Игорь Голубев. Тайнопись Омара Хайяма

ОМАР ХАЙАМ

Гиясаддин Абу-ль-Фатх Омар ибн Ибрахим аль-Хайям Нишапури родился 18 мая 1048 года в Иране (Нишапур), умер 4 декабря 1122 года. Занимался поэзией, математикой, астрономией и философией.
В литературе добился признания своими четверостишиями ("рубаи"), в алгебре построил классификацию кубических уравнений, плюс создал более точный, чем европейский, календарь.

Родился Омар в семье палаточника. Его детство было тяжелым, ведь оно пришлось на период сельджукского завоевания Центральной Азии.

Омар был способный и умный, он все схватывал на лету. В 8 лет уже знал Коран (священная книга мусульман) по памяти, глубоко занимался астрономией, математикой и философией. В 12 лет стал учеником Нишапурского медресе (мусульманское учебное заведение, выполняющее роль средней школы и мусульманской духовной семинарии). Он блестяще закончил курс по мусульманскому праву и медицине, получив квалификацию хакима, то есть врача. Но медицинская практика мало интересовала Омара. Он изучал сочинения известного математика и астронома Сабита ибн Курры, труды греческих математиков.

Слово "Хайям" буквально означает "палаточный мастер", от слова "хайма" - палатка, от этого же слова происходит старорусское "хамовник", т.е. текстильщик. Ибн Ибрахим - значит сын Ибрахима. Таким образом, отца Хайяма звали Ибрахим и происходил он из рода ремесленников. Можно предположить, что этот человек имел достаточные средства и не жалел их, чтобы дать сыну образование, соответствующее его блестящим способностям.

В возрасте шестнадцати лет Хайям пережил первую в своей жизни утрату: во время эпидемии умер его отец, а потом и мать. Омар продал отцовский дом и мастерскую и отправился в Самарканд. В Самарканде Хайям становится вначале учеником одного из медресе, но после нескольких выступлений на диспутах он настолько поразил всех своей учёностью, что его сразу же сделали наставником.

В 1074г., вскоре после того, как после длительного противостояния сельджукам Шамс ал-Мулук признал себя вассалом султана Малик-шаха, Хайям был приглашен в столицу огромного Сельджукского государства Исфахан ко двору Малик-шаха для руководства реформой иранского солнечного календаря. Приглашение было, по-видимому, сделано сельджукским визирем Низам ал- Мулком. Тем самым другом юности Хайяма, если все-таки верить легенде, вопреки упоминавшемуся выше расхождению в возрасте Хайяма и знаменитого визиря. 1074 год стал знаменательной датой в жизни Омара Хайяма: ею начался двадцатилетний период его особенно плодотворной научной деятельности, блестящей по достигнутым результатам.

Омар Хайям был приглашен султаном Малик-шахом - по настоянию Низам ал-Мулка - для строительства и управления дворцовой обсерваторией. Собрав у себя при дворе "лучших астрономов века", как об этом говорят источники, и, выделив крупные денежные средства для приобретения самого совершенного оборудования, султан поставил перед Омаром Хайямом задачу - разработать новый календарь.

Астрономия в эпоху Омара Хайяма была неразрывно связана с астрологией, которая входила в средние века в число наук особой практической необходимости. Омар Хайям входил в ближайшую свиту Малик-шаха, то есть в число его надимов-советников, и, разумеется практиковал при царском дворе как астролог. Слава Омара Хайяма, как астролога-прорицателя, была очень велика. Однако его современник, поэт Низами Арузи Самарканди писал: "Хотя я был свидетелем предсказаний Доказательства Истины Омара, однако в нем самом я не видел никакой веры в предсказания по звездам".

Впервые в истории математических дисциплин Хайям дал полную классификацию основных видов уравнений - линейных, квадратных, кубических (всего двадцать пять видов) и разработал теорию решения кубических уравнений. Именно Омару Хайяму принадлежит заслуга первой постановки вопроса о связях геометрии с алгеброй. Хайям обосновал теорию геометрического решения алгебраических уравнений, что подвело математическую науку к идее переменных величин. Книги Омара Хайяма долгие века оставались неизвестными европейским ученым, создателям новой высшей алгебры и неевклидовой геометрии, и они были вынуждены заново пройти долгий и нелегкий путь, который за пять-шесть веков до них уже проложил Омар Хайям.

В исфаханский период Омар Хайям занимался и проблемами философии, с особой тщательностью изучая огромное научное наследие Авиценны. Некоторые его сочинения Омар Хайям перевел с арабского языка на фарси, проявив своего рода новаторство: роль языка науки играл в это время исключительно арабский язык.
Двадцатилетний относительно спокойный период жизни Омара Хайяма при дворе Малик-шаха оборвался в конце 1092 года, когда при невыясненных обстоятельствах скончался султан; за месяц до этого был убит Низам ал-Мулк. Смерть этих двух покровителей Омара Хайяма средневековые источники приписывали исмаилитам.

Исфахан после смерти Малик-шаха вскоре потерял свое положение царской резиденции и главного научного центра. Обсерватория пришла в запустение и была закрыта, столица была перенесена в Хоросан в город Мерв. Омар Хайям навсегда оставляет двор и возвращается в Нишапур.
В Нишапуре Омар Хайям прожил до последних дней жизни лишь иногда покидая его для посещения Бухары или Балха и еще раз - ради длительного путешествия - паломничества в Мекку к мусульманским святыням. Хайям вел преподавание в Нишапурском медресе, имел небольшой круг близких учеников, изредка принимал искавших встречи с ним ученых, участвовал в научных диспутах. Продолжая исследования в области точных наук, он пишет в эти годы физический трактат "Об искусстве определения количества золота и серебра в сплавах из них". Трактат этот, как его оценивают специалисты в наши дни, имел для своего времени большое научное и практическое значение.

Свои блестящие знания, намного опередившие его эпоху, замечательный мыслитель Востока, лишь в малых долях смог изложить в сочинениях и передать ученикам. Чтобы судить о том, сколь нелегка была вообще участь средневекового ученого, мы располагаем свидетельством самого Омара Хайяма. В предисловии к алгебраическому трактату, написанному еще в молодые годы, Хайям отдает горькую дань памяти погибшим на его глазах светочам мысли от рук религиозных фанатиков при погроме нишапурского медресе, и говорит о почти неизбежной альтернативе, стоящей перед ученым его времени: либо путь нечестного приспособления, либо путь поругания. Приведем доподлинные слова Омара Хайяма: "Я не мог подобающим образом ни приложить моих стараний к работе подобного рода, ни посвятить ей дополнительных размышлений, так как мне сильно мешали невзгоды общественной жизни. Я был свидетелем гибели людей науки, число которых сведено сейчас к незначительной кучке, настолько же малой, насколько велики их бедствия, на которую суровая судьба возложила большую обязанность посвятить себя в эти тяжелые времена совершенствованию науки и научным исследованиям. Но большинство тех, которые в настоящее время имеют вид ученых, переодевают ложь в истину, не выходят из границ обмана и бахвальства, заставляя служить знания, которыми они обладают, корыстным и недобрым целям. А если встречается человек, достойный по своим изысканиям истины и любви к справедливости, который стремится отбросить суетность и ложь, оставить хвастовство и обман, - то он делается предметом насмешки и ненависти".

Столкновения с духовенством приняли столь опасный для Омара Хайяма характер, что он вынужден был, в уже немолодые годы, совершить долгий и трудный путь паломничества в Мекку. Источники так и пишут: "чтобы сохранить глаза, уши и голову, шейх Омар Хайям предпринял хадж". Путешествие к святым местам в ту эпоху длилось иногда годами. На какое-то время Омар Хайям поселился в Багдаде, где преподавал в академии Низамийе.

По возвращении из хаджа Омар Хайям поселился в уединенном доме в деревушке под Нишапуром. По словам средневековых биографов, он не был женат и не имел детей. Хайям жил замкнуто, испытывая чувство постоянной опасности из-за непрекращающихся преследований и подозрений.

Год смерти Омара Хайяма неизвестен. Самой вероятной датой его кончины принято считать 1123 год. Из глубины XII века дошел до нас рассказ о последних часах Хайяма. Абу-л-Хасан Бейхаки слышал его от одного из его родственников. Омар Хайям в этот день внимательно читал "Книгу исцеления" Авиценны. Дойдя до раздела "Единое и множественное", он вложил зубочистку между двумя листами и попросил позвать необходимых людей, чтобы сделать завещание. Весь этот день он не ел и не пил. Вечером, окончив последнюю молитву, поклонился до земли и сказал: "О боже, ты знаешь, что я познал тебя по мере моей возможности. Прости меня, мое знание тебя - это мой путь к тебе". И умер.

Омар Хайям писал исключительно рубаи. Так на востоке называли четверостишия в которых рифмовались первая, вторая и четвертая или все четыре строфы. Он выгранил форму четверостишия, как драгоценный камень. Как высказался Эдвард Фитцджеральд: "Старик Хайям звенит, как настоящий металл"

Когда создавал Омар Хайям свои четверостишия? Очевидно, в течение всей жизни, до глубокой старости. Он никогда не писал хвалебных од правителям, даже когда имел все основания для этого. Рубаи не считались серьезной формой поэзии; и современниками, как поэт, Омар Хайям не признавался. Едва ли сам Хайям придавал своим рубаи серьезное значение, скорее всего они возникали мимоходом, экспромтом.

В этом мире любовь - украшенье людей,
Быть лишённым любви - это быть без друзей.
Тот, чьё сердце к напитку любви не прильнуло,
Тот осёл, хоть не носит ослиных ушей.

Так как собственной смерти отсрочить нельзя,
Так как свыше указана смертным стезя,
Так как вечные вещи не слепишь из воска -
То и плакать об этом не стоит, друзья!

Хорошо, если платье твоё без прорех.
И о хлебе насущном подумать не грех.
А всего остального и даром не надо -
Жизнь дороже богатства и почестей всех.

Если подлый лекарство нальет тебе - вылей!
Если мудрый нальет тебе яду - прими!

До рождения ты не нуждался ни в чем,
А родившись, нуждаться во всем обречен.
Только сбросивши гнет ненасытного тела,
Снова станешь свободным, как бог, богачом.

Чтоб жизнь свою прожить, знать надобно не мало.
Два правила запомни для начала:
Ты лучше голодай, чем что попало есть;
Ты лучше будь один чем вместе с кем попало.

Вот лицо мое - словно прекрасный тюльпан,
Вот мой стройный, как ствол кипарисовый, стан.
Одного, сотворенный из праха, не знаю:
Для чего этот облик мне скульптором дан?

Веселись - это путь всех гуляк и бродяг,
Веселись, если мир весь в огнях передряг.
Каждый весел во здравии, в счастии полном,
Веселись, когда все в этой жизни не так.

Мы - цель созданья, смысл его отменный,
Взор Божества и сущность зрячих глаз.
Окружность мира - перстень драгоценный,
А мы в том перстне - вправленный алмаз.

Вино - это крылья влюбленных, исполненных пыла.
Вино - это роза и блеск на ланитах у милой.
Но все, что дали, - вновь отнимут у тебя,
Дабы свободным ты, как прежде, мог остаться.

Лишь теперь уразумел я, что не знаю ничего.

Не спрашивают мяч согласия с броском.
По полю носится, гонимый Игроком.
Лишь Тот, Кто некогда тебя сюда забросил, -
Тому все ведомо, Тот знает обо всем.

Идрис Шах о Омаре Хайяме:

Если расшифровать имя, которое поэт выбрал для себя - Омар Хайам, мы получим слово "Гаки" (Расточитель добра). Так называли людей, которые совершенно не заботились о вещах этого мира, если сосредоточение внимания на них мешало совершенствовать восприятие другого измерения

Четверостишия Омара, сына Ибрахима Палаточника, переведены почти на все языки мира. Стихами Хайама говорит не столько сам поэт, сколько целая школа суфийской философии. Необходимо знать не только то, что Хайам говорил в действительности, но и то, что он хотел этим выразить.

Суфии верят, что в каждом человеке скрыт некий элемент, который можно активизировать с помощью любви и который может помочь человеку достичь истинной реальности, называемой мистическим значением.

Хайам особо выделял суфийское состояние понимания, наступающее после "опьянения". Эта мысль выражена, например, в таком четверостишии:
"Я не могу жить без вина,
без чаши процеженного вина.
Даже тело не слушается меня
Я превращаюсь в раба, когда Саки говорит:
"Выпей еще чашу, а я не могу сделать этого".
Это ясное упоминание о состоянии, достигаемом под руководством суфийского учителя, когда экстатическое переживание превращается в реальное восприятие скрытого измерения, стоящего выше метафорического опьянения.

Суфии считают, что поэзия Хайама обладает многими функциями. Можно наслаждаться поверхностным содержанием его стихов, можно повторять их в определенных условиях с целью достижения особого совершенствования сознания, их можно и "расшифровывать" для получения материалов, используемых в процессе суфийского обучения.

Хайам делал то, что делают все суфийские учителя - оказывал сложное воздействие на своих учеников для их пользы, создавая для них условия для вступления в контакт со своим учителем. С помощью многогранного переживания. Это одна из форм явного общения, знакомого только тем, кто проходил обучение в суфийской школе. В тот момент, когда пытливый ум попытается разделить этот процесс на составные части, чтобы увидеть какое-то единичное или даже двойственное его значение, суть его ускользнет. С помощью этого метода ученик постигает вещи, которые иначе постичь невозможно. Попробуйте описать их - и даже самый горячий искатель, в лучшем случае, назовет их непонятными, если подойдет к ним без должной осторожности, пытаясь определить их особый характер.

Для того, чтобы посрамить позднейших самозванных критиков и толкователей Хайама, можно смело привести слова одного из самых популярных его четверостиший, направленных против механически мыслящих людей, независимо от того, эмоциональны они или более склонны к интеллектуализму:
"О, невежды, Путь и не там и не здесь!"

Гробница Омара Хайяма в Нишапуре.

Игорь Голубев
ТАЙНОПИСЬ ОМАРА ХАЙЯМА
Размышления переводчика

Немного истории

140 лет назад на литературном небосклоне Европы вспыхнула неожиданная звезда. Стихи чужеземного поэта, о котором прежде на Западе никто, кроме редких специалистов, и не слышал, преодолев толщу многих веков, заговорили на чужом языке, засверкали среди чуждой им культуры. Английский переводчик Эдвард Фитцджеральд, говоря языком тогдашних репортеров, в одно прекрасное утро проснулся знаменитым.

Его «Рубайят Омара Хайяма»1 был вольным переводом. Пристрастный отбор четверостиший, произвольное толкование их, для связности сюжета собственные стихотворные вставки — все это позволило ему из сотни рубаи (самостоятельных стихотворений, по 4 строки в каждом) создать связную поэму. И задумчиво пирующий герой поэмы, и диковинная обстановка вокруг него прекрасно соответствовали представлениям о мусульманском Востоке, воспитанным у англичан середины XIX века сказками «Тысячи и одной ночи». Блистательная поэма Фитцджеральда издается в англоязычном мире по сей день. Более того, в других европейских странах слава Хайяма начиналась переводами не с фарси, а с английского — переводами этой самой поэмы. Каким-то чудом Фитцджеральд сохранил загадочность Хайяма, дал ощутить глубину его духа. Читатель чувствует: загадка — та, мировая, неразрешимая, которая встает перед каждым из нас; а Хайям ее решил. Глубина — та, что отпугивает всех нас; а Хайям высветил ее до дна. И хотя Фитцджеральд создал Хайяму репутацию трагичного весельчака и пьянчуги, якобы призывавшего «ловить миг» и не думать о будущем, хотя эту нечаянную клевету поневоле подхватили переводчики его поэмы на другие языки, хотя такое представление о Хайяме стало считаться само собой разумеющимся, — но картинами ли бесшабашного застолья так привлекает нас древний поэт? Очевидно, что прежде всего — одним неистребимым ощущением: он разгадал некую великую тайну, он сообщает нам ее разгадку, мы силимся его понять, перечитываем, подходим совсем близко — и не понимаем.

Кто же он был такой, Гияс ад-Дин Абу-ль-Фатх Омар ибн Ибрахим Хайям Нишапури? Ответ европейским читателям прояснялся медленно, десятилетиями. Жил в XI-XII веках. О первой половине его жизни не известно ничего, о последних годах — тоже. Поэт, математик, философ, астролог, астроном, царедворец. Ему покровительствовали сельджукские властители Ирана Альп Арслан и его сын Мелик-шах, его поддерживал их знаменитый везирь, ценитель наук и искусств Низам аль-Мульк (1017-1092)…

Одна из легенд поведала такое. Хайям родился в Хорасане, в деревушке возле Нишапура. Около 1042 г. якобы поступил в Хорасанское медресе, где сдружился с двумя сверстниками; по предложению Омара они поклялись: тот, кому повезет в жизни, обязан помочь и остальным двум. Повезло Абу-Али Хасану, который стал везирем (канцлером) сельджукского властителя, столь мудрым и удачливым, что заслужил прозвище-титул «регулятора державы» (Низам аль-Мульк). Товарищи напомнили ему о себе, и он сдержал юношескую клятву. Омар ограничился тем, что попросил в свое распоряжение налог со своей родной деревни, дабы там, «под родной кровлей, вдали от превратностей шумного света, мирно заниматься поэзией, которая восхищает мою душу, и предаваться созерцанию Творца, к чему склонен мой ум».

Третий же из них, честолюбивый и завистливый Хасан Саббах, стал интриговать против своего покровителя, мечтая занять его место. Многоопытный Низам аль-Мульк превзошел его во встречных интригах, и Саббах был изгнан из дворца. А дальше — уже не легенда, а исторические факты: он поскитался по сопредельным странам, в Сирии познакомился с учением воинственных исмаилитов и перенес его в Иран, где стал объединять недовольных правлением Сельджуков. Один из людей Саббаха зарезал по его приказу спящего Низам аль-Мулька. Через месяц умер, вероятно был отравлен Мелик-шах… Саббах со своей сектой наводнил страну ужасом и убийствами, он успешно противостоял даже войскам султана Санджара, взошедшего на престол после Мелик-шаха…2

Но как доверять легендам?.. Еще полвека назад годом рождения Хайяма предполагался 1017-18 год (видимо, чтобы соответственно легенде сделать его ровесником Низам аль-Мулька); позже указывался 1040 год. По сохранившемуся в пересказе тексту, который считается гороскопом Хайяма, индийский ученый Свами Говинда Тиртха вычислил, что Хайям родился 18 мая 1048 года3, и сейчас принято считать эту дату почти достоверной. Та же неопределенность и с годом его смерти. Называют то 1121, то 1123, то 1131 год. «В сообщении о Хайяме в «Доме Радости» Табризи имеется следующее неполное предложение: «…в четверг 12 мухаррама 555 года в деревушке одной из волостей округа Фирузгонд близ Астрабада». Индийский исследователь Говинди высказал предположение, что в этом предложении Табризи перед словами «в четверг» недостает слов «он умер» или другого выражения с тем же значением. Советские ученые определили, что 12 мухаррама пришлось на 4 декабря 1131 года. Именно эту дату следует считать наиболее вероятной датой смерти Хайяма»4.

Но если уж ко времени Рашидиддина жизнь Хайяма обросла фантастическими легендами (ибо Саббах, родившийся в 1054/55 году, никак не мог быть соучеником Абу-Али Хасана), то ко времени Табризи, еще полтора века спустя, — тем более. Не случайно ко всем рассказам про Хайяма, приводимым Табризи, относятся с большим недоверием. Так что едва ли стоит безоговорочно доверять этой отрывочной фразе и считать год смерти Хайяма достоверно установленным.

Что же касается 1048 года рождения… Гороскоп этот нам известен по пересказу Бейхаки (1106-1174), который мальчиком был представлен старцу Хайяму в 1113 году, а на закате своей жизни написал воспоминания. Гороскоп был найден в бумагах поэта после его смерти, но было ли там прямо сказано, что это гороскоп самого Хайяма? — неизвестно. С другой стороны, тот же Бейхаки утверждает, что Хайям был учеником Ибн Сины (980-1037). Как это понимать? Как заочное ученичество, по книгам покойного ученого?..

Но вот свидетельство самого Хайяма. В «Трактате о бытии и долженствовании», касаясь одного сложного философского вопроса, он пишет: «Я и мой учитель … ибн Сина … обратили внимание на этот вопрос, и, быть может, нами это обсуждение доведено до удовлетворения наших душ, удовлетворяющихся недостаточным при приукрашенной наружности» 5 .

Обратите внимание: «наше обсуждение». Как же тут исключить живое общение автора с Ибн Синой? Вот если бы он сказал, что считает мнение учителя совершенным и присоединяется к нему!.. Но здесь любопытное признание: наши выводы показались нам самим настолько интересными, что мы этим удовлетворились, хотя скорей всего красивыми словесами ввели себя в заблуждение.

Чтобы учиться у Ибн Сины, к 1037 году Хайям должен был быть по крайней мере 18-летним, т.е. родиться не позже 1019 года.

И, наконец, легенды всего лишь легенды, но все они тянут в одну сторону. Например, утверждение, что прожил он 104 года. По свидетельствам, в 1114 году он был еще жив, умер же за несколько лет до 1136 года. Следовательно, родился он между 1010 и 1032 годами. Вспомним и легенду о детской клятве. Если она хотя бы на треть правдива, тогда Хайям — ровесник Низам аль-Мулька. Далее. Табризи в «Тараб-ханэ» («Дом Радости») сообщает о переписке, в том числе об обмене четверостишиями, между Хайямом и Абу-Саидом Мейхени. Хотя это тоже легенда, она подкрепляется «документами» — цитируемыми стихами. Абу-Саид умер в 1048 году. Этой легенде также найдется оправдание, только если допустить, что Хайям родился значительно раньше.

Есть и другие доводы против 1048 года рождения. Так, Хайям был бы чересчур молод, чтобы в 1074 г. числиться среди «лучших астрономов века», приглашенных Мелик-шахом для реформы календаря, и чтобы в 1080 г. имам и судья провинции Фарс вызывал его на философский диспут, титулуя «царем философов Запада и Востока».

Так что трудно согласиться с 1048 годом рождения. Возможно, это был чужой гороскоп, сохранившийся в бумагах профессионального астролога… Отбросив его как единственное противоречие, мы легко согласуем все остальные свидетельства и легенды, предположив годы жизни Хайяма примерно такими: 1017 — 1121 гг.

Сейчас уже хорошо известно, что Хайям был ученым, намного обогнавшим свое время. Однако судьба его научных работ оказалась печальной: современники поняли и восприняли только то, что соответствовало их уровню знаний. В народной памяти он сохранился как ученый-мудрец, персонаж нескольких фольклорных историй. По совершенно другой линии шла память о нем как о поэте — среди немногих почитателей его слишком специфического, очень не восточного по духу своему таланта. Хайям никогда не числился среди великих персидских поэтов — до тех пор, пока Европа не восхитилась его поэтическим гением. Только тогда спохватились и в самом Иране…

Но мы отвлеклись.

Хайяму действительно покровительствовали Мелик-шах и Низам аль-Мульк, и 18-летний период его жизни в Исфагане был самым счастливым и творчески плодотворным. Но после 1092 г., после убийства Низам аль-Мулька и смерти Мелик-шаха, когда началась междоусобица, когда вспыхнул резней и погромами религиозный фанатизм, преследуемый врагами Хайям даже совершил паломничество в Мекку, чтобы доказать приверженность исламу (впрочем, врагов это мало убедило), а по возвращении стал преподавать в Багдаде, в академии Низамийе, ведя жизнь суровую и замкнутую. Лишь много позже, после более чем 25 лет гонений, когда к власти пришел сын Низам аль-Мулька, Омар Хайям вернулся в Хорасан, в родной Нишапур, где и провел последние годы жизни в почете и уважении6.

Вот насколько проблематично даже только определение основных вех его жизни. Исследователям стихов Хайяма еще труднее: на разрешение первого же вопроса, лежащего на поверхности; ушли многие десятилетия, а просвета не видно. Вот он, этот вопрос, породивший бесконечные споры: как найти четверостишие, заведомо сочиненное именно Хайямом?

А был ли поэт Хайям?

Единичные цитирования стихов Хайяма найдены в рукописях, созданных через десятки лет после его смерти (нередко — сочиненных богословами, осуждавшими Хайяма и приводившими образцы его крамолы). Где ж тут гарантировать их «абсолютную достоверность»? Самые древние сводные списки его стихов (рубайяты), дошедшие до нас, появились только через 2-3 века после Хайяма, — тем более. Причем они мало совпадают по содержанию между собой. Чтобы выделить «абсолютно достоверное», каждый исследователь предлагал свой принцип, соответственно ему рекомендовал считать достоверными кто 6, кто 12, кто 66 четверостиший, но даже их перечни в этих рекомендациях мало пересекались.

Мог бы возникнуть вопрос: а был ли поэт Хайям, не литературная ли это легенда? — если б не звучал в четверостишиях голос яркого и самобытного автора, дерзкого нарушителя традиций тогдашней поэтики, с неповторимым стилем, оригинальной образной манерой и, главное, ни на кого не похожим строем мыслей; если бы — более того — Хайям не остался в фарсиязычной литературе непревзойденным мастером рубаи.

Итак, поэт Хайям — был. Мы слышим, мы узнаем его голос — не только, скажем, в авторитетнейшей для европейских специалистов Бодлеанской рукописи (1460 год), но и в чересчур молодой для них рукописи 1851 года7. Однако так уж велика ли, принципиальна ли разница: 340 или 730 лет после Хайяма? Случайные ошибки накапливаются со временем линейно: если в первом списке, допустим, примерно 2 чужих четверостишия на сотню, то в последнем, следовательно, 4-5. Всего лишь. Сознательная фальсификация, если только таковая была, скорей всего имела бы место как раз в те самые первые 340 лет, когда «неудобоваримая» поэзия Хайяма носила для ислама характер острой болезни, не переросла еще в хроническую. Злоумышленник или недобросовестный переписчик мог изуродовать и прижизненный текст, а мы считали бы этот список самым авторитетным, отвергая позднейшие, хотя и более точные. Так что давно пора признать: поиск «абсолютно достоверного» четверостишия Хайяма — химера. Даже найдись таковое — что дальше? Одно рубаи, даже десяток их, это еще не материал для изучения…

Итак, путь снизу оказался бесплодным. Попробуем путь сверху: привлечем в работу не только скудные по объему древнейшие, но и более поздние списки, отбрасывая из них то, что заведомо чужеродно. Будем помнить, что к любому четверостишию нужно относиться настороженно: есть вероятность, что это все-таки другой автор. Однако только так мы сможем набрать достаточный материал, чтобы увидеть поэтическое наследие Хайяма, а не худосочные выдержки из него; и тем более нужен большой набор текстов, дающий простор для анализа и сопоставлений, если мы хотим по разрозненным намекам Хайяма реставрировать его мировоззрение. Такая точка зрения давно повторяется различными востоковедами. Однако никто из них так и не рискнул пожертвовать своей научной репутацией и предположить, что мировоззрение Хайяма — нечто особое и не входит в список традиционных (ортодоксальное мусульманство, суфизм того или иного толка и пр.).

Кстати: сопоставив несколько десятков старинных рубайятов (практически все источники стихов Хайяма, которыми располагает современное хайямоведение), я пришел к выводу, что следов сознательного включения в них чужих стихов не наблюдается. Были случайные ошибки из-за ветшания рукописей. Когда они рассыпались, отдельные листы (чаще всего из конца рукописи) вставлялись внутрь книги, не на свои места; именно таким образом, не отдельными четверостишиями, а группами по 5-7 рубаи (обычное содержание листа) попадали в рубайяты Хайяма и стихи других авторов. Есть несколько случаев, когда к рубайяту Хайяма был приложен чужой рубайят, потерявший начало и имя автора, и впоследствии такой сводный текст считался целиком за хайямовский. Потом эти ветхие рукописи служили источником для новых списков, как правило, выборочных, и тогда картина серьезно запутывалась. Но не безнадежно. С помощью компьютерного анализа мне удалось установить «генеалогию» почти всех старинных хайямовских рубайятов, а в результате — выловить почти все чужие листы-вставки и проследить движение каждого хайямовского рубаи по рукописям. Гораздо более серьезная проблема — «правка» четверостиший, которыми чуть ли не каждый второй переписчик «облагораживал» наиболее крамольные или «уточнял» подпорченные, на его взгляд, тексты. Поэтому необходимо иметь перед глазами все, какие удается найти, версии каждого хайямовского четверостишия. Чужеродная стилистика в них, как правило, хорошо заметна.

Чужие четверостишия в рубайятах Хайяма

Теперь поговорим уже не о случайно вложенных в рукопись страницах, а об отдельных чужих рубаи.

Их появлению среди хайямовских стихов способствовали главным образом три обстоятельства. Первое. Переписчик иногда записывал на полях одно-два собственных рубаи, сочиненных «под Хайяма». Другой переписчик через столетие думал, что это вставка пропущенного, и переносил эти строки в основной текст. Второе. Между Хайямом и его современниками велась полемика не только в философских трактатах, но и в стихах. Четверостишие-вызов и четверостишие-ответ составляют единый сюжет, хотя и принадлежат разным авторам. Поэтому они совсем не случайно присутствуют в рубайятах Хайяма. Анализ стиля и мыслей позволяет выловить эти чужие вкрапления. И третье. Изредка встречаются списки стихов, явно составленные по памяти. Не удивительно, если при этом попадали туда схожие стихи других авторов. Но сознательных фальсификаций, повторяю, я не обнаружил. Для нас же важно, что полемические выпады, свойственные философскому турниру в стихотворной форме, резко отличаются от остальных стихов и хорошо заметны, а в других случаях вставок тон задают именно собственные хайямовские четверостишия, так что эти вставки не выбиваются из смыслового потока и, следовательно, не могут всерьез запутать нас при исследовании идей Хайяма.

Впрочем, некоторые рукописи могут ввести в заблуждение: например, рукопись B.N.S.P.1425. Она считается хайямовским рубайятом, поскольку начинается четверостишием с именем Хайяма. Анализ рукописи привел меня к выводу, что она составлялась не как рубайят Хайяма, а как тематическая антология суфийских текстов, без упоминания авторов. Такие случаи, конечно, нужно иметь в виду.

Чтобы понять Хайяма, попросту нет иного пути, как довериться древним и не слишком древним рукописям, собрать все, что приписывается ему, и уж тогда из общей совокупности удалить заведомо чуждое. Конечно, при таком подходе нельзя ручаться, что в тексте остались только стихи Хайяма; но разве может гарантировать это любой исследователь, по какому-либо принципу отобравший несколько «абсолютно достоверных» рубаи?

Много ли стихов написал Хайям?

Увы, на этот вопрос история не донесла сведений — никаких, пусть даже неправдоподобных Приходится идти на догадки, привлекая и практику других поэтов, и различные косвенные соображения, ну и, конечно же, содержимое старинных рукописей. Если забыть о том, что многие стихи Хайяма за девять веков наверняка потерялись безвозвратно, то верхнюю границу их общего количества даст суммирование всего, что в наше время приписывается ему.

Все находящиеся в Европе списки — в совокупности — едва ли насчитывают более 1200 различных четверостиший. Даже фундаментальное исследование Свами Говинда Тиртхи (о котором — дальше) определяет суммарный объем «Хайямиады» в 2200 рубаи. Из них можно уверенно вычесть 300 рубаи, относящихся к случаям заведомой состыковки чужих рубайятов с хайямовскими. Полученную величину мы и примем как верхний предел: количество сохранившихся четверостиший, написанных действительно Хайямом, не более 1900.

«В результате тщательных изысканий, проводившихся на протяжении десятилетий крупными филологами восточных и западных стран, методами текстологического, историко-литературного, стилистического, стиховедческого анализа, удалось определить группу четверостиший, примерно в четыреста стихотворений, которые с достаточной степенью уверенности можно считать принадлежащими перу Омара Хайяма»8 .

Многие исследователи полагают, что и фактически Хайямом написано едва ли более 400 рубаи. В оправдание такого ограничения приводятся арифметические «обоснования»: из наблюдения, что древнейшие рубайяты обычно содержали не более 300-400 рубаи, именно столько стихов и «позволяют» написать Хайяму. И при этом словно бы не видят, что простое объединение этих рубайятов по крайней мере удвоит названный объем. Трудней заметить другое, что открывается только при численном анализе: многие из этих рубайятов явлются фрагментами более крупных сводов. Так, одна из этих древнейших рукописей восходит к источнику, содержавшему, как показал математический анализ, не менее 900 рубаи.

Или так: утверждают границей какой-нибудь год, например, 1500-й. Рубайяты Хайяма, переписанные или составленные позже, выбрасывают из рассмотрения, написанные ранее — считают достаточно достоверными (но только при условии, что они сохранились в оригиналах, а не в копиях). Впечатление такое, что авторы подобных ограничений полагают всех собирателей хайямовских стихов, переписчиков и копиистов сплотившимися, начиная с 1500 года, в цех фальсификаторов. Однако нельзя огульно отвергать ни поздние списки стихов, ни поздние копии древних книг: они могут оказаться очень полезны. Вот пример.

В 1462 г. Йар Ахмад ибн Хосейн Рашиди Табризи — мир праху его! — завершил труд по составлению большого свода четверостиший Хайяма и назвал его «Тараб-ханэ» («Дом Радости»). Только благодаря этому подвижническому труду дошли до нас многие стихи великого поэта. Но сами-то рукописи Табризи были затеряны. До недавнего времени наши отечественные исследователи располагали только копиями двух фрагментов (начального и конечного) и считали, что в том далеком 1462 году Табризи написал две небольшие книги: «Тараб-ханэ» — жизнеописание Хайяма (на самом деле — вступительная статья к собранию хайямовских рубаи), и «Десять разделов» — несколько анекдотов, связанных с его четверостишиями (фактически это «Десятый раздел», завершающая глава). Но вот в 1963 г. в Тегеране Джалал од-Дин Хомайи выпустил книгу — реставрацию «Тараб-ханэ» на основе нескольких достаточно полных копий, найденных им9 . Судя по этому изданию, «Тараб-ханэ» содержит 554 четверостишия (если исключить дублирующие). Такой список — ровесник Бодлеанской рукописи — мы вправе были бы наравне с нею называть в числе древнейших и авторитетнейших. Но: современное издание? копии?.. Где гарантии, что это близко к исходной книге Табризи? И действительно ли такая большая книга составлена в 1462 г., а не позже, кем-то — на основе тех двух текстов Табризи?..

Что можно сказать на это? Анализ с помощью компьютера дает иногда прелюбопытные результаты. Так, он позволил мне буквально заглянуть в творческую лабораторию Табризи и увидеть, как тот, десятилетиями пополняя свою коллекцию хайямовских четверостиший, выпустил в свет три версии «Тараб-ханэ». Вторая из них сразу разошлась очень широко и оказала огромное влияние на содержание последующих средневековых списков. Третья версия (появившаяся именно в 1462 г.) была, вероятно, «именной» — подарком какому-нибудь вельможе, и ее копировали гораздо реже. Табризи, судя по всему, подходил к своему труду на манер нынешних исследователей: он не доверял современным ему спискам, предпочитая древнейшие. Компьютерный анализ показывает, что в ходе своих поисков старинных хайямовских текстов он однажды обнаружил крупную, в несколько десятков четверостиший, рукопись, которую счел буквально драгоценностью: он целиком вставил ее в середину своей книги. Вот так и получилась третья версия, опубликованная Хомайи. У самого Табризи ее текст, судя по всему, не сохранился. Позже, через 9 лет, Табризи обнаружил еще один хайямовский рубайят, видимо, столь же древний, но в два раза более объемистый: первая «драгоценность» оказалась всего лишь выпиской из нее! Не удивительно, что Табризи вернулся к своему труду и (на базе второй версии) сделал аналогичную вставку. До «товарного» вида эта работа не была доведена: многие дублирующие четверостишия он не заметил и не вычеркнул их из других мест книги. Видимо, не было заказчика.

Этот текст (который можно называть четвертой версией «Тараб-ханэ»), лебединая песня Табризи, провалялся где-то сотни лет, никем не замеченный: из него даже, судя по всему, никто никогда не сделал ни одной выписки! Но зато он сохранился в оригинале до наших дней и попал в руки Тиртхи, который, проводя механический подсчет «подтверждений», забраковал (именно за их уникальность) большинство четверостиший из той вставной (для нас — более чем древнейшей!) рукописи. Однако все виды анализа, кроме оценки «популярности», приводят к одному выводу: эти редчайшие четверостишия имеют не меньше прав считаться хайямовскими, чем самые популярные его рубаи.

Этот анализ подтверждает и достаточную чистоту текста, опубликованного Хомайи, и привязку его во времени к середине XV века. Для сравнения: поддельная (якобы сверхдревняя) рукопись со стихами Хайяма, опубликованная в Москве в 1959 г., не имеет абсолютно никаких привязок ни к одному из известных рубайятов…

Итак, не будет чрезмерным предположить, что из 2200 (или 1900) приписываемых Хайяму четверостиший примерно 1200-1400 сочинены действительно им. Это много или мало? Содержание текстов свидетельствует, что писал он стихи практически всю свою долгую жизнь: иногда он упоминает в них свой возраст — то «скоро тридцать», то «уже за семьдесят». По легендам, сочинял он рубаи экспромтом, что подтверждается и анализом текстов: многие стихи — отклики на мимолетные события, шутливые или язвительные реплики в беседе, даже стихотворные ответы на нелепые вопросы учеников. И если учесть, какую долгую жизнь прожил Хайям, это — количество более чем скромное. Одно-два четверостишия в неделю, всего лишь. С другой стороны, высочайшее поэтическое мастерство, присущее ему, могло поддерживаться только постоянной творческой практикой. Арсенал поэта без применения ржавеет. Если бы он действительно сочинил за свою жизнь только 300-400 четверостиший, едва ли бы они поднялись до уровня высочайшей поэзии. Увы, такова проза поэтического труда.

Мною собраны, сопоставлены и внимательно изучены в оригинале более 1300 хайямовских четверостиший (имеется в виду, что уже отброшены все случайные вставки чужих текстов). И что же? — только сотня из них, по моей оценке, сомнительного авторства.

Вопрос о гарантированной принадлежности перу Хайяма хотя бы одного четверостишия, возможно, не будет решен никогда. Однако значит ли это, что мы не вправе попытаться — анализируя именно сотни четверостиший — исчислить мировоззрение Хайяма? Хотя, конечно, результаты этого исчисления будут по неизбежности гипотетичны.

Неполная достоверность исходного материала заставляла меня делать любой вывод на базе не менее 2-3 четверостиший (хотя в данной статье, для краткости, нередко приводится ссылка лишь на одно из них).

«Нектар Милости»

Огромную помощь оказало мне знакомство с итогами работы великого труженика — индийского ученого Свами Говинда Тиртхи, десятилетиями объединявшего хайямовские тексты из различных источников в единую книгу — «Нектар Милости».

Он изучил 111 средневековых рукописей и современных изданий со стихами Хайяма (не считая единичных цитирований в древнейших книгах). Исключив дублирующие рукописи и издания, в своей работе он ссылается на 90 источников, содержащие более 30000 текстов рубаи. Всего среди них Тиртха отыскал 2213 (а за вычетом 18 версий — 2195) различных рубаи, приписываемых Хайяму. Встретившиеся ему лишь по одному разу — он назвал «неподтвержденными». Их набралось 853 четверостишия. Конечно, на фоне тех, что встречаются в 40, в 50, а то и в 63 источниках, однократно попадающиеся стихи выглядят подозрительно. Отбросив также некоторую часть стихов, названных им «сомнительными», Тиртха поместил в своей книге тексты 1096 четверостиший. За исключением 5 случаев, к сожалению, он не приводил разночтений, даже основных, в корне меняющих смысл текста, и ограничивался приглянувшейся ему версией, выбирая ее далеко не всегда объективно.

О разночтениях

Очень редко встречается хайямовское четверостишие, текст которого во всех источниках совпадает слово в слово. Иные же рубаи имеют десяток текстуальных версий. Естественный вопрос: какую из них предпочесть? Наши поэты-переводчики, впрочем, с этим вопросом обычно не сталкивались: они работали либо с одной рукописью (Л. Некора, переводивший знаменитую Бодлеанскую рукопись), либо с одной-двумя сводными книгами (О. Румер, который, используя французское и немецкое научные издания, преимущественно опирался на приведенные там прозаические переводы), либо по русскоязычным подстрочникам (В. Державин, Г. Плисецкий и почти все остальные). Составители же сводных книг обычно имели в виду доказать свою точку зрения на идеологическую позицию Хайяма (якобы он поэт-суфий — так считали французский исследователь Никола и индус Тиртха, или ортодоксальный мусульманин — мнение персидского ученого Фуруги, и т.п.) и отбирали соответствующие версии.

Выбор «наиболее близкой к Хайяму» версии — проблема трудная и скользкая. Разночтения охватывают широкий спектр искажений текста, от замен слов синонимами — до перестановки пар строк; от ошибок, порожденных неразборчивостью переписываемого текста, — до сознательных переделок, смягчающих резкость оригинала. Интересно такое редкое явление, как склейка (обычно парами строк) двух различных рубаи. Таким образом доходят до нас и обломки утраченных четверостиший (см. рубаи? 202 — варианты и комментарий).

Даже когда кто-либо составляет не скромную по объему целевую подборку, а крупный свод четверостиший Хайяма (как в книге Тиртхи), вроде бы неизбежно объективный благодаря большому количеству стихов, обилие разночтений в источниках оставляет богатые возможности для идеологических спекуляций. Признаюсь, я боялся и сам попасть под гипноз собственных пристрастий и потому при отборе основных текстов для этой работы был предельно осторожен. Объективность потребовала поместить в книге и переводы некоторых других версий: я привожу их, когда трудно предпочесть одно другому, или когда версия знакома читателю по иным поэтическим переводам, или когда вариант имеет принципиально другой смысл. Переводы их выполнены таким образом, чтобы объем разночтения был близок к наблюдаемому в оригиналах (см. раздел «Варианты»).

Нередко стилистический анализ заставлял сомневаться в авторстве Хайяма, а порой и полностью исключать его — даже если четверостишие широко известно у нас именно как хайямовское. Около сотни таких четверостиший дано в «Приложении». Особое место среди них занимают те, которые относятся к жанру «ответов».

«Ответы»

В классической персидской поэзии был широко распространен жанр стихотворения-«ответа». Удачное произведение порождало немало «ответов», авторы которых пытались либо превзойти его в поэтическом мастерстве, либо дать новое толкование мыслям и сюжету оригинала. Создавались «ответы» и на большие поэмы. Так, поэма Низами «Лейла и Меджнун» породила более ста поэм-«ответов», в числе авторов которых — Джами и Навои.

«Ответы» на произведения малых форм должны были воспроизводить форму и ритмику оригинала, его редиф и звучание его рифмы. На рубаи Хайяма писали «ответы» и современники, и поэты последующих поколений — то в развитие или в опровержение его мыслей, то как пародии.

Про одно из четверостиший, часто попадающееся в рубайятах Хайяма, составитель «Тараб-ханэ» утверждает, что это «ответ». Он сообщает, что Хайям обратился к Абу-Саиду со стихотворным посланием (см. ? 481), на которое Абу-Саид ответил четверостишием, помещенным здесь под? 1299. Что оно — действительно «ответ» Хайяму, несомненно. Однако нет формальных совпадений с первым четверостишием, позволяющих отнести его к жанру «ответа». Заметим, и по содержанию они не стыкуются: вопросы об одном, да и адресованы они Богу, ответ же — совершенно о другом. Между тем Абу-Саид был настоящим поэтом, и написать безупречный по форме «ответ» едва ли было ему затруднительно. Поэтому мне показалось интересным поискать среди четверостиший Хайяма: на которое из них возможен такой «ответ»? И, кажется, посчастливилось найти. Это — четверостишие? 601. Я слишком поздно обнаружил эту пару, поэтому признаки формального сходства, прошу у читателей прощения, в переводе не воспроизвел.

Похоже, хайямовским стихотворением и чьим-то пародийным «ответом» на него являются и рубаи?? 717 и 1302.

Видимо, присутствуют в рубайятах Хайяма и другие «ответы» ему. Писал «ответы» и он сам. Явно к ним относится четверостишие? 504.

Именно в специфике жанра «ответа» надо искать разгадку четверостишия, которое переводили на русский язык О. Румер: «Пей! Будет много мук, пока твой век не прожит…», В. Державин: «Будь весел! Море бедствий бесконечно…» , Г. Плисецкий: «Веселись! Невеселые сходят с ума…» Из них только в переводе В. Державина воспроизведена странность этого рубаи: «Будь весел!» — и дальше, вопреки всякой логике, перечисление в высшей степени невеселых вещей. Недаром другие переводчики переиначивали текст, придавая ему логичность… Секрет, скорей всего, в следующем.

Среди четверостиший, приписываемых Хайяму, есть два стихотворения, выдержанные в той же форме (тот же редиф, те же рифмы), но заведомо не хайямовские по всем приметам (см. ?? 1304 и 1305). Похоже, это творения какого-то придворного поэта. Первое рубаи имитирует философский оптимизм, а второе — попросту состряпанный на основе его беспардонный панегирик. И можно предположить, что упомянутое рубаи Хайяма — «ответ» на второе из них (причем с более точным, чем авторское, цитированием из первого четверостишия), звучащий как острая пародия, — см. ? 200.

Именно пародийностью объясняется это «Ликуй!», ни чем иным. Более того, есть у Хайяма и стихотворение, которое отчетливо смотрится как «ответ» (уже серьезный) на первое из приведенных рубаи неизвестного автора, — см. ? 201.

Богохульный богомолец или святой развратник?

Ясного отношения ко всему, в том числе к человеку, к жизни и смерти, к морали, к обществу и к Богу, — ждем мы от того, кого называем мудрецом. Но в том и парадокс, что, безусловно ощущая глубокую мудрость Хайяма, в стихах его находим выражения противоположных, в принципе несовместимых позиций. Уместно повторить многажды цитируемые слова члена-корреспондента Петербургской АН В. А. Жуковского, одного из первых в России исследователей поэтического наследия Омара Хайяма: «Он — вольнодумец, разрушитель веры; он — безбожник и материалист; он — насмешник над мистицизмом и пантеист; он — правоверующий мусульманин, точный философ, острый наблюдатель, ученый; он — гуляка, развратник, ханжа и лицемер; он — не просто богохульник, а воплощенное отрицание положительной религии и всякой нравственной веры; он — мягкая натура, преданная скорее созерцанию божественных вещей, чем жизненным наслаждениям… Можно ли в самом деле представить человека, если только он не нравственный урод, в котором могли бы совмещаться и уживаться такая смесь и пестрота убеждений, противоположных склонностей и направлений, высоких доблестей и низменных страстей и колебаний»10.

Впрочем, наш-то читатель, листая известные стихотворные переводы из Омара Хайяма, едва ли увидит этот клубок противоречий: он имеет дело уже с результатами отбора, словно бы призванного предоставить ему легкое чтиво вместо потрясающих свидетельств внутренней душевной борьбы. Не найдет он стихов во славу Аллаха (а такие у Хайяма есть, полные высочайшего экстаза!), и останется думать, что поэт только насмехался над Творцом. Почти не обнаружит призывов к высокой морали и человечности, зато немало позабавится ерничеством, когда Хайям изображает себя (вернее, своего «лирического героя») и пропойцей, и развратником, и мужеложцем. В результате даже наши отечественные исследователи всерьез писали: один — что Хайям был безусловно атеистом, другой — что корни «мнимых противоречий» Хайяма надо искать не в его творчестве, а прежде всего в пристрастном толковании четверостиший. Но противоречия-то есть, и острейшие. Для примера обратимся — вне толкований — к текстам, где поэт говорит про Бога. Возьмите рубаи?? 1 и 2 — какое благоговение перед Творцом! Но вот поодаль от этих вдохновенных гимнов еще более вдохновенное проклятие (см. ? 536). Можно было бы даже предположить, что первые стихи — чьи-то чужие, если б не язык Хайяма, не стиль Хайяма, не его потрясающая поэтическая техника, и если бы не — самое главное! — собственный вскрик души:

Неужто б я возвёл хулу на Божество!
Здесь не было сердец вернее моего.
Но если даже я дошёл до богохульства, —
Нет мусульманина! Нигде! Ни одного!

Вот он, ключ, расставляющий все на свои места, открывающий нам не беспринципного автора, растерянно шарахающегося между хулой и хвалой, а человека, прошедшего огромную духовную эволюцию. Теперь мы можем вполне уверенно отнести «хвалу» к началу, а «хулу» к завершению этой эволюции. Но разве вправе мы выбрасывать из рубайята Хайяма первые стихи — только за то, что они не соответствуют его позднейшим (и тем более нашим — на самого Хайяма) взглядам, вычеркивать весь путь его жизни, оставив только последнюю точку? Не говоря уж об уважении к автору, разумно ли так обеднять себя? Вся цепь душевных борений, дневник поисков и сомнений убеждают читателя в достигнутом выводе гораздо больше, чем голо поданный итог.

Причем не только начало и конец зафиксированы в стихах; весь путь прочерчивается в них, без разрывов: доверчивое благоговение перед Богом, потом осторожные жалобы на тяготы пути, потом просьбы, мольбы, сомнения, наконец — требования; потом внимательный анализ творческой деятельности Бога, ошеломляющие догадки о месте Бога и человека в мире; Хайям раскрывает позорную тайну Творца и перестает его уважать, и тогда уже звучат издевки, насмешки, наконец, откровенные проклятия, порожденные не только эмоцией, но и знанием.

Точно так же получают объяснения и другие «противоречия» Хайяма, надо только приложить некоторый труд: расставить его четверостишия в той последовательности, которая диктуется линией его предполагаемого духовного развития 11, а также естественной эволюцией поэтического стиля. Дополнительными опорными точками служат четверостишия, прямо или косвенно указывающие на возраст автора.

И в самом деле: даже улавливая мудрость разрозненных афоризмов, трудно понять сокровенный смысл книги, пока все фразы ее перепутаны девятью веками. То самое всеразрушающее время, на которое Хайям так часто сетовал.

Зато в результате пусть даже приблизительной хронологической расстановки мы не только получаем решение «противоречий», но и обнаруживаем вещи совершенно неожиданные… Впрочем, об этом дальше.

Поэт-суфий?

Читающие Хайяма в подлиннике никогда не заподозрят в нем атеиста. Гораздо серьезней спор о том, является ли Хайям суфийским поэтом.

В середине VII века Иран, страну древнейших религий, завоевали арабы и навязали персидскому народу элементы своей культуры, свою письменность и свою веру. Но очень скоро персы стали создавать в привнесенных арабских формах стиха неповторимые поэтические шедевры, переиначили письменность так, что она даже зрительно стала отличаться от арабской, а в мусульманстве восприняли не суннитскую, как было принято повсюду, а шиитскую его ветвь, более демократичную, более склонную к образованию различных толков и сект, порой далеко уводящих от ортодоксального мусульманского учения. Кроме того, Иран оставался перекрестком мировых торговых и культурных путей и потому отличался большей, чем арабские страны, веротерпимостью. Во времена Хайяма на его родине продолжали уживаться с мусульманством и древние, исконно персидские, звездопоклонничество и огнепоклонничество (зороастризм), а также иудейская вера, христианство и древнеиндийские мистические учения. Так что под рукой был богатый материал для духовных религиозных исканий… Веротерпимость, конечно, относительная: случались и вспышки религиозных распрей, и тот же Хайям подвергался гонениям за свои взгляды.

Суфизм, мусульманский мистицизм, возник почти одновременно с исламом на основе строгого аскетизма, призванного приводить к «высшему знанию» — познанию Бога12 . Идейно-теоретическая основа суфизма многое восприняла, в частности, из мистических верований Индии. В суфийских описаниях духовной структуры мироздания, в рекомендациях по отысканию своего «Я» и его очищению немало того, что мы привыкли связывать с некоторыми индийскими учениями13.

Для своих последователей, намеренных еще при жизни прийти к «познанию Бога», суфизм разработал цепочку из трех (иногда считается — четырех) этапов: шариат, тарикат и хакикат.

Шариат — это весь комплекс юридических норм, бытовых и религиозных принципов и правил поведения, предписанных мусульманину. Если кто-то и позволяет себе тайком обходить чересчур суровые нормы шариата, то для суфия весь шариат обязателен, всегда и без послаблений (за некоторыми исключениями, о которых позже).

Тарикат — духовная учеба суфия, требующая нескольких лет и проходимая под руководством опытного наставника. Она включает в себя «стоянки» и «состояния», такие как покаяние, терпение, бедность, аскетизм, отречение от собственной воли…

Последняя стадия суфийского совершенствования — хакикат, «Истина». Достигший ее суфий именуется ариф — «познавший»; он, как считается, способен к интуитивному познанию истины. Ученику хакикат кажется недосягаемой вершиной, ариф же всегда ощущает себя новичком на беспредельном пути собственного духовного развития, дальнейшие «стоянки» которого он должен намечать уже сам и достигать без чьей-либо помощи14.

Прибегая к иносказаниям, суфии использовали поэзию для создания обладающих мощным эмоциональным воздействием мистических текстов, которые для непосвященного звучали как любовные или гедонистские стихи, на деле же были полны сокровенного смысла, сжато формулируя многие аспекты суфийского учения. История литературы на фарси (как и на арабском) знает немало поэтов-суфиев; Джалаледдин Руми — может быть, величайший из них. Но следует ли числить среди них Омара Хайяма?

Суфийская поэтическая символика группируется вокруг слов «любовь» и «вино»: первое — о взаимоотношениях взыскующей души с Богом, второе — о восприятии уроков наставника и воздействии суфийских религиозных обрядов. Эти же слова играют значительную роль в поэзии Хайяма.

Но не только они дают почву для попыток рассматривать все стихи Хайяма как суфийские. У него есть несколько десятков четверостиший, автор которых — бесспорно суфий. Показательны те из них, где символика ослаблена или вообще снята, и суфийские положения даны прямым текстом (см., например, ?? 64 и 100). Однако устойчивое желание выбросить из его рубайята все чисто суфийские четверостишия возникает не случайно, они явно противостоят основной массе стихов, несмотря на многие признаки стилистического родства с ними.

Далее. Неужели для суфия допустим бунт против шариата, так демонстративно выраженный у Хайяма? Да! — хоть и частично. Некоторые суфийские секты выступают против внешней обрядовой стороны мусульманства, и потому те стихи, где Хайям призывает продать чалму и четки, игнорировать намаз и пост, отвергать Каабу и разрушать мечети и медресе как рассадник лицемерия, — почти не аргумент, они даже сближают Хайяма с этой ветвью суфизма. Конечно, суфийскому поэту следовало бы сопровождать эти призывы советом общаться с Богом непосредственно, без подспорья мечети и произносимой вслух молитвы… Хайям об этом постоянно «забывает». Есть граница, которую и суфий переступать не вправе: он может ополчаться на предписанные шариатом обряды, но ни в коем случае не на шариат в целом, не на ислам, не на Аллаха. А Хайям? Действительно, он эту границу, что касается шариата и ислама, вроде бы и не переступает, если не считать одного четверостишия, где он признается в мечте «разрушить эту тюрьму, выпростать ногу из стремени шариата». Мелькают лишь как бы случайные оговорки вроде этой: «Где сказано, что я подамся в мусульманство, зороастрийский хмель забуду? Что вы, нет!» Гадай как хочешь: всерьез он ставит себя вне мусульманства или шутит? Но едва ли он мог выражаться откровеннее, ибо отказаться мусульманину от своей веры — много опаснее, чем грешить насмешками над Творцом.

Даже когда Хайям издевается над самими суфиями, над их тупостью, чванностью, показной набожностью, фальшивыми лохмотьями, то адресат каждый раз конкретен, и это нельзя толковать как осуждение суфизма в целом.

Разве лишь такая любопытная деталь: трижды он упоминает все в совокупности религиозные секты ислама («семьдесят два учения»), и все они одинаково чужды ему (см., например, ? 130). По его словам, все они про Бога не имеют представления, все ложны! Но ведь суфийские секты входят в их число. Однако Хайям не выделяет ни одну из них как хотя бы чуть-чуть более верную.

Что же в итоге? Проклятия Творцу можно проигнорировать, увидев в них не философскую позицию, а просто следствие дурного характера: не ужился с Аллахом! Осторожные оговорки счесть случайными оговорками или шутками. А в том, что, предлагая продать четки, Хайям забывает посоветовать обзавестись «четками духовными», — увидеть всего лишь поэтическую неряшливость. При таком подходе, опираясь на тексты отдельно взятых четверостиший, уже нельзя утверждать, что их писал не суфий.

Итак, есть многие «но», однако все они легковесны. И настоящий контраргумент, видимо, только один: если, временно отделив чисто суфийские стихи, рассмотреть все остальные в совокупности, как мы здесь дальше и сделаем, и проанализировать их многочисленные намеки, то постепенно рисуемая ими философская концепция сложится в картину, очень далекую от суфизма.

Впрочем, следы суфийского учения есть везде. Вся картина мироздания, описание движения души по кругам его, требования к человеческому духу в его земном воплощении, — у Хайяма всегда близки к суфийским представлениям. Разрыв с ними проходит по четкой границе: Хайям категорически отсекает устремления к Богу. Впечатление такое, что он действительно прошел школу суфизма15, воспринял его мировоззренческие концепции, но с годами отверг его взгляды на роль Бога в жизни человека, отверг саму цель, на которую устремлена вся суфийская практика, и предложил человеку цель иную.

Похоже, он действительно был какое-то время поэтом-суфием. Это дало впоследствии суфийским проповедникам возможность спекулировать его именем и тщательно отсеянными (и подредактированными) плодами его творчества. Здесь уместно свидетельство историка Джамалиддина ибн Юсуфа Кифти (1172-1239): «Омар-ал-Хайям — имам Хорасана, ученейший своего времени, который преподает науку греков и побуждает к познанию Единого Воздаятеля посредством очищения плотских побуждений ради чистоты души человеческой и велит обязательно придерживаться идеальных между людьми отношений согласно греческим правилам. Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности применили к своему учению и приводили их в доказательство на своих собраниях и уединенных беседах. Между тем сокровенное его стихов — жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения»16.

Обратим внимание на последние слова. Впечатление такое, будто написавший их знал про тайное учение Хайяма, которое мы здесь только пробуем расшифровать по четверостишиям.

Если не суфий, то кто?

В литературе, анализирующей поэтическое наследие Хайяма, не удалось отыскать ни сколько-нибудь серьезной попытки расшифровать мировоззрение поэта по его стихам, ни хотя бы даже ссылки на такую попытку. Практически все сводится к усилиям привязать Хайяма к той или иной привычной коновязи, ответить на вопрос «чей он?» вместо «о чем он?», выбрав один из таких вариантов:

1) Хайям — мистик, суфий. Попыткам доказать или опровергнуть это посвящены почти все исследования. Выше было уже показано, что при рассмотрении изолированных текстов отнести Хайяма к суфийским поэтам довольно легко. Но не случайно возникали и серьезнейшие возражения, как в древности, так и теперь, причем основанные на самых различных соображениях.

2) Хайям — гедонист, проповедующий чувственные наслаждения, вино и разврат. Утверждать такую точку зрения тоже легко, для этого достаточно отбросить его моралистические четверостишия, «вино» понимать только в прямом смысле, к каким бы нелепицам это ни приводило, и его девиз «Будь весел!» неизменно воспринимать как «Наслаждайся!» или «Пьянствуй!».

3) Хайям — поэт-хулиган, «однофамилец» Хайяма-ученого. Это вовсе не философ, так что глупо искать какую-нибудь логику в его рифмованной брани в адрес Всевышнего и ниспосланной им веры. Такая точка зрения возникла на родине Хайяма.

4) Хайям — прямо-таки образец передового ученого XX века. Идеологически он прогрессивней Эйнштейна: атеист и диалектик-материалист. Сам он в Бога, разумеется, не верил, а насмешки над Богом — это на самом деле насмешки над окружавшими ученого мракобесами, которые все поголовно в Аллаха верили, однако вопреки здравому смыслу и ущемленному самолюбию старательно записывали для потомков хайямовское глумление над их набожностью. Такой взгляд культивировался в нашей стране в 30-е годы.

5) Хайям — вполне добропорядочный мусульманин традиционного толка (если и суфий, то слегка), который так жутко ругался с Аллахом и высказывал греховные мысли лишь потому, что беспредельно верил в Его милосердие. Этой точки зрения придерживался Фуруги, один из самых видных иранских исследователей хайямовского творчества.

Вот и все, что удалось обнаружить, с незначительными вариациями (например: в Бога верил, но все же материалист). Ну, а если не первое и не второе, а нечто шестое? Недаром все попытки ограничиться этими пятью предположениями были поверхностны — не по неизбежности ли, не потому ли, что уложить его мысль в любое из этих прокрустовых лож мешают все те же «противоречия»?

Три ступени

В рубайяте Хайяма, как в разрозненных листках дневника, сохранились следы его напряженных духовных исканий. Недаром сам он упоминает о «семидесяти двух ученьях» — ветвях ислама: легко ли в таком множестве религиозных течений выбрать созвучное себе? Мало того: здесь же, рядом, и древний зороастризм, и иудаизм, и христианство… Обширное поле поиска. Вот косвенное свидетельство того, что эти проблемы какое-то время занимали Хайяма (? 227): «В чести невежество… Сменю религию… В исламе — стыдно мне». И стыдно явно не за себя, а за ислам, положения которого таковы, что неизбежно представляют человека грешником. Из первой строки этого четверостишия, пускай полушутливого, видно, что Хайям искал среди религиозных учений пищу не только сердцу, но и уму: он выбирал мировоззрение, с которым согласился бы как ученый. И, как увидим, среди известных в его время — не согласился ни с одним.

Обратите внимание на рубаи? 247 — свидетельство того, что подобный поиск Хайям (видимо, уже умудренный собственным опытом) считал необходимым для каждого.

Стихи Хайяма, рассмотренные в совокупности, позволяют выделить три этапа в его поисках собственной позиции:

1) юная восторженность перед Творцом, порождавшая экстатические стихи; вскоре — прохождение суфийской школы и последующий разрыв с ее представлениями о цели человеческих устремлений;

2) после краткосрочного интереса к зороастризму — разочарование во всех известных Хайяму мировоззрениях, период «мировой скорби» в его стихах;

3) выработка и проповедование собственной мировоззренческой концепции.

Любопытно, что, когда четверостишия Хайяма расставлены соответственно этим этапам, хорошо заметен такой же поэтапный рост его как поэта.

Вначале — традиционные восхваления Аллаха, в которых, при всей взволнованности и искренности, а часто и вдохновенности автора, отчетливо видны следы старательного поэтического ученичества. Он овладевает формой стиха виртуозно, но ему, по сути, еще нечего сказать своего.

Суфийские стихи уже раскрепощеннее по форме, в них иногда начинают встречаться по-хайямовски пронзительные образы.

Об интересе к зороастризму свидетельствуют несколько четверостиший. Особенно любопытно одно из них, носящее откровенно дневниковый характер. Можно только удивляться, как искаженно было оно переведено В. Державиным:

Шёл в кабак я, тепля в сердце веру чистую одну,
Что зуннаром светлых магов там свой стан я затяну.
Там я так вином упился, что служитель харабата
Выбросил мои пожитки, после вымыл майхану.

В оригинале нет ни «кабака», ни «майханы» (опять же питейного заведения), ни какого-либо упоминания про вино. Есть «харабат» («развалины»), но здесь это название молельного дома зороастрийцев, а не привычное в гедонистской поэзии иносказание для «кабака». И есть зуннар, в данном контексте это ритуальный пояс огнепоклонников, но автор-то уже опоясался им, что и является необходимой завязкой в сюжете этого четверостишия (см. ? 235).

Религия эта замкнута, последователи Заратуштры избегают допускать в нее посторонних. Любопытствовать — да, но… Автор, который по наивности решил доказать свой интерес к магии огнепоклонников, опоясавшись их зуннаром, для служителя харабата стал попросту наглым самозванцем, чем и заслужил справедливые побои и изгнание из храма. Возможно, этим анекдотичным эпизодом и закончилось знакомство Хайяма с их религией. Скорей всего, роль опрометчиво надетого зуннара сыграли (не в стихах, а в жизни) самоуверенные суждения молодого ученого о магических тайнах.

Но именно здесь, в «зороастрийских» стихах, поэзия Хайяма вдруг буквально взрывается радостью жизни, наполняется весенней музыкой, солнцем и щебетом птиц. Удивительно или нет, но факт: суфизм не вдохновил Хайяма ни на одно жизнерадостное стихотворение! И впоследствии Хайям неоднократно поминает зороастризм добрым словом, он как бы продолжает числить себя среди его последователей (например, см. ? 759).

Однако чем ярче и радостней солнечный свет, тем гуще ночная тьма. Эти вспышки веселья контрастно оттеняют бездну остро ощутимого Хайямом незнания; вокруг соловьиной весны поэт видит лишь черную бездонную пропасть, в которую случайной искоркой летит весь наш праздничный мир. Но и этот мир, в свою очередь, — бездна: гонимые ураганом времени, на миг вспыхивают и исчезают пылинки-люди. Зачем? За что?.. Вопросы без ответа. И вот в стихах Хайяма начинает звучать «мировая скорбь», вселенский нигилизм.

Стихи этого периода наиболее известны, для многих читателей как раз они-то и создают поэтическое лицо Хайяма. Не удивительно: они потрясают «бетховенскими» контрастами между вспышками юного веселья и юного трагизма (юность, как утверждали мудрые греки, — возраст от 20 до 40 лет). Заметим, это примета именно юного пера: говорить такое, что хоть сейчас — головой в омут, но при этом говорить так, что слушатели более приходят в восторг, чем сопереживают. Позже, в старости, у Хайяма возникает новый пласт трагических стихов, но там иные, сугубо личные мотивы и гораздо более мягкая, человечная поэтика, так что их легко различать.

Гипнозу стихов «нигилистического» периода поддаются не только читатели. Исследователи, анализировавшие миросозерцание (увы, не мировоззрение) Хайяма, сосредоточивались именно на них, отсюда и шли их выводы, будто в целом Хайям — поэт пессимизма, бессмысленности жизни, и т.п.17. Это верно, однако, лишь для одного этапа его жизни. Причем не главного. Возможно, и не очень долгого. Этот этап — лишь преддверие взлета, лишь предисловие к стихам Хайяма, пока еще только вырастающего в поистине великого мыслителя и поэта.

Теперь обратимся к четверостишиям, которые я отношу к третьему, вершинному этапу Хайяма. Их сотни. Здесь уже звучит полностью раскованная поэтическая речь; пронзительные хайямовские образы и приемы письма, презревшие все поэтические традиции, рассыпаны во множестве; сверкающие созвучия и внутренние рифмы возникают как бы сами собой, без усилий автора; при необходимости вдруг опять предстают головокружительные стихотворные конструкции, выполненные с прежним блеском, однако наполненные теперь словами, несущими глубокий неожиданный смысл. В совокупности эти стихи заставляют сделать вывод, что Хайям создал собственное этико-философское учение, уникальное и по большому счету революционное.

Казалось бы: чего ради извлекать мировоззрение Хайяма из четверостиший, если известны его философские трактаты? Но вот что пишут В. А. Розенфельд и А. П. Юшкевич во вступительной статье к книге трактатов Хайяма в переводе на русский язык: «Проблем философии и религии Хайям касается во множестве четверостиший и в пяти специальных трактатах. Все это, казалось бы, дает более чем богатый материал для суждения о его мировоззрении. В действительности же вопрос о мировоззрении замечательного ученого и поэта далек от ясности. С давних пор Хайяма трактовали то как вольнодумного мыслителя, то как религиозную натуру, чуть ли не как мистика. Дело в том, что философские трактаты во многом расходятся с поэтическими высказываниями, да и в последних имеется разнобой. Мы полагаем, что нет оснований априорно больше доверять философским трактатам, чем четверостишиям».18.

Вот и попробуем довериться четверостишиям. Конечно, это будет реставрация не философской системы Хайяма в чистом виде, а ее поэтической версии. В стихах высокие абстрактные понятия подменяются живыми образами, и хотя взаимоотношения таких персонажей соответствуют соотношениям философских понятий, хотя мировая пьеса та же, режиссура в поэтическом театре совершенно иная. Простой пример. Хайям как астроном наверняка разделял гелиоцентрическую концепцию Бируни. Однако в стихах его Земля по старинке покоится на Тельце и Рыбе. Так ближе читателю и поэтичней. Лишь однажды оказалось более поэтичным представить Землю планетой, подобной Венере-Зухре. Точно так же в стихах обретают зримые черты и человекоподобные свойства характера такие персонажи, как Аллах, рок, небеса, смерть… Поэтому подчинимся правилам поэтической игры и не будем гадать, как Хайям строго философски понимал, допустим, абсолютный детерминизм Бытия, который в стихах традиционно изображал через Калам, Скрижали и тому подобные сказочные атрибуты.

Множественность вселенных

Любая развитая религия состоит из описания общей конструкции мира, созданного и руководимого Богом; из роли и задачи человека в этом мире; из морально-этического кодекса, соответствующего этой роли, и практического руководства для выполнения этой задачи. Все эти составные части присутствуют и в тайном учении Хайяма; причем — как свойственно и религиозным школам — именно морально-этическому кодексу и практическому руководству придается у Хайяма главное значение. Рассмотрим их по порядку, начав с конструкции мироздания.

В существовании Творца и в том, что наша вселенная создана именно им, Хайям не сомневается нисколько. У него нет ни строчки, где отрицалось бы существование Бога. Строке из переводов И. Тхоржевского: «И нет творца, пред кем упасть бы ниц», — нет соответствия в оригиналах. Даже нет ни одного четверостишия, где наличие Бога в мироздании хотя бы подвергалось сомнению.

Наш мир, наша Вселенная — некоторая часть мироздания, — по Хайяму, имеет начало и конец во времени: «Круженью неба тоже прерваться точно так, как веку твоему».

Конечно, хайямовская Вселенная, по нашим меркам, очень мала, не обширней известной нам Солнечной системы: Земля либо Солнце в центре, да несколько планет, за которыми сфера неподвижных звезд — загадочных блесток на куполе всемирного дворца, сочетающихся в непонятные письмена на покрове, скрывающем от нас разгадки мировых тайн.

Туда, за хрустальную звездную сферу, не дано проникнуть ни взгляду, ни мысли, ни вдохновению… Тем неожиданней, что Хайям утверждает идею множественности вселенных — см. ? 600. Творец не упомянут, и просто поразительно, как это четверостишие перекликается с космогоническими догадками XX века о множественности недоступных для наблюдений вселенных-«узоров» среди «моря»-мироздания. (Во избежание недоразумений надо оговорить: в некоторых источниках, в том числе в книге Тиртхи, вместо слова «узор», т.е. общая структура Вселенной, — «индивидуум». Разночтение на уровне описки, причем «индивидуум» — слово не из лексикона Хайяма. Естественно, смысл четверостишия полностью искажается.)

Обратим внимание на неизбежный вывод из утверждения о множественности вселенных: человек-то живет лишь в одной из них; и раз их много, то не обязательно именно земной человек является главной целью божественного творения, возможно, он даже не находится в поле постоянного внимания Творца. Для религий такая мысль недопустима: в них всегда человек — жестоко воспитуемое, но все-таки любимое детище Создателя. Нередко в стихах Хайяма можно заметить намеки на заброшенность нашей Вселенной; наиболее ярко это звучит в чуть ли не самом древнем из известных его четверостиший (которое поэты-переводчики почему-то понимают как говорящее про людей; но у Хайяма там слово «конструкция», которое справедливо отнести к более крупным объектам; в других версиях — «сочетание стихий», т.е. акт творения Вселенной) — ? 601.

Если наша Вселенная не единственная, то легко понять и низкий уровень значимости человека для Творца: «Печально, что до нас нет дела небесам, забвенье суждено делам и именам…» Похоже, так было задумано изначально. Как не смириться?.. Но Хайям находит и предлагает человеку путь, который постепенно приведет его к иному, высочайшему уровню значимости:

Быть целью Бытия и мирозданья — нам,
Всевидящим умом, лучом познанья — нам.
Пойми же, человек, что круг вселенной — перстень,
Где суждено сверкнуть алмазной гранью — нам!

Причем добиться этого без участия, без помощи Бога, собственными слабыми человеческими силами!.. Но не стоит забегать вперед. Пока речь — о конструкции мира, в хайямовском представлении. Поскольку детали его взглядов на этот предмет мало отличаются от суфийских (кроме роли Бога и идеи о множественности вселенных), упомянем о них вкратце, лишь настолько это необходимо для понимания стихов.

Основа физической структуры нашей Вселенной — Четыре первоэлемента, они же Четыре стихии: Огонь, Вода, Земля и Воздух. Они часто упоминаются в четверостишиях Хайяма, становясь даже поводом для поэтической игры в перечисление стихий по заданной схеме. Присутствуют в стихах и другие «фундаментальные числа»: Семь (небесных сфер), Шесть (направлений в трехмерном пространстве), они же «Шесть дверей», Пять (чувств), «Две двери» — прошлое и будущее, рождение и смерть. Все они символизируют Бытие, наш мир, нашу Вселенную.

Обветшавший небосвод

«Даже волос с головы человека не упадет без воли Аллаха», — говорят мусульмане. По их легендам, еще до сотворения вселенной Бог создал Калам — стило, которое на Скрижалях под его диктовку расписало будущее вплоть до мельчайших событий, до крохотного шажка муравья через тысячи лет. Небо — движитель этих событий: вращаясь, небеса, как передаточный шкив, заставляют двигаться все и всех на Земле. Считывая со Скрижалей «план на сегодня» и диктуя небу и планетам соответствующие движения, Рок реализует предписанные события.

Хайям так часто обращался в стихах к составным частям этого механизма, что поначалу складывается впечатление, будто он безусловно верил в абсолютную детерминированность Бытия. И скорей всего действительно верил — поначалу. Полная предопределенность трагична в самой своей сути — например, см. четверостишия?? 169 и 220.

Но вот логическая неувязка, замеченная крамольными мыслителями задолго до Хайяма: если каждый шаг человека предопределен, возмездие лишено смысла. Хайям тоже говорит об этом (? 471). Как ученый, Хайям ищет и наконец находит решение этого противоречия. Вот тогда уже появляются у него псевдо-«трагические» стихи о предопределении, на поверку оказывающиеся сатирой, основанной на доведении до абсурда, с целью заставить человека задуматься (например, ?? 300, 317, 468).

Идея абсолютно детерминированного Бытия, преподносимая якобы всерьез, позволяет Хайяму язвить и над Скрижалями, которые он берется переписать гораздо толковее, и над небом, вдруг сочувствуя этому подневольному палачу. Здесь язвительность не самоцель: Хайям показывает страшное — нелепым, чтобы освободить слушателя от привычного с детства гипноза, от представлений о неотвратимости судьбы. А такое освобождение было необходимо для последователей его учения.

Собственное хайямовское решение этой задачи крамольно настолько, что его попросту нельзя высказать вслух: божественная предопределенность жизни — одна из важнейших мусульманских догм. Лишь в одном из философских трактатов — в «Ответе на три вопроса» Хайям смутно оговаривается, что детерминизм «очень далек от истины»19 . Более ясный намек мы находим в четверостишии, может быть ключевом для понимания всего мировоззрения Хайяма:

Не дай себя отвлечь, за блёстками не рвись;
Добра ли, зла судьба, а всё равно — трудись.
В игре не только ты, все проиграть способны:
И Мекки гордый храм, и небосвода высь.

Дословно так: «Попусту за всяким сверканием не следует рваться. Несмотря на добро и зло судьбы, следует работать. О небесах и о мечети Каабы благословенной: всякому узору, который становится виден, ему может последовать проигрыш». Последнее слово, означающее проигрыш именно в азартной игре, является организующим центром для понимания всего четверостишия

Все проиграть способны, в том числе и небосвод. Это значит, диктуемое небосводом движение событий — не монотонный бездушный механизм, неотвратимо катящийся по людям, как арба по булыжной мостовой (т.е. не абсолютный детерминизм), а скорей азартная игра в кости, игра опытного шулера против простачка (неполный детерминизм, с некоторой долей случайности). При неуклонном старании даже слабый игрок (человек) имеет шанс на удачу против сильнейшего (высших сил). Иными словами, человек может порой и сам повлиять на свою судьбу. Рок силен, но не всесилен. Придя к такому выводу, Хайям, должно быть, почувствовал себя первым мусульманином, освободившимся от неумолимой воли Аллаха. Недаром он взял на себя право говорить с Богом на равных.

Итак, ответ: неполный детерминизм. Сильный, но не абсолютный. За семь тысячелетий после сотворения мира механизм расшатался (не ради красного словца образ обветшавших, от старости выживших из ума небес!), и теперь уже не все, оказывается, в жизни человека полностью зависит от Бога, соответствует его древним предначертаниям. И становятся понятны частые призывы Хайяма ловить мгновения, когда судьба дает промашку: «Не трусь перед судьбой, тогда сверкнет во мгле священное вино на нищенском столе».

Да и таким ли уж убежденным мусульманином был Хайям? Слишком рискован намек, что «и Мекки гордый храм» может проиграть… Где же? — в «игре» против других религий?!

В прекрасном мире иллюзий

По суфийским представлениям, схожим с древнеиндийскими, зримая нам физическая вселенная, многокрасочная Земля и звездные небеса — лишь небольшой участок, некий пласт или срез мироздания, которое распадается на два Мира: Бытие и Небытие, оно же Ничто. «Ничто» здесь означает не полное отсутствие чего-либо, а только полную невоспринимаемость органами чувств человека; «Небытие», аналогично, — невозможность для живого человека пребывать в среде, доступной только духу, лишенной атрибутов Бытия: пространства, вещества и т.п. Собственно, все мироздание — «Ничто», и только какой-то клочок его, где Всевышний актом творения «сочетал», соединил разрозненные Четыре стихии и тем самым создал видимое нечто, где он растянул новообразованное вещество на распялках Шести направлений, где он, округлив небесными сферами храм нашей Вселенной, заселил его человечеством, — лишь этот клочок и есть наше Бытие. Для Хайяма Небытие реально существует, более того, именно там, в главной части мироздания, происходят основные события, в том числе жизненно важные для человека. Бытие — крохотный участок ткани Небытия, где часть волокон окрашена яркими красками и потому стала явью, прахом и плотью, стала зримой, «воплощена» для нас.

В таком представлении мир в целом мы могли бы сравнить с детской загадочной картинкой, где в хитросплетении деревьев и кустов художником спрятан охотник, но — картинкой «наизнанку»: представим себе, что мы почему-то видим только этого охотника, а все остальные штрихи стали прозрачными, ненаблюдаемыми. Мы не можем узнать, что изображено на картинке в целом; более того, фигура охотника своей завершенностью сбивает простодушных наблюдателей с толку и заставляет думать, будто это и есть вся картинка; а Хайям, вслед за суфиями, называет такое восприятие иллюзией, непосредственно воспринимаемый мир — иллюзорным. Надо правильно понять смысл этого слова здесь. Иллюзорно — не значит нереально; иллюзорно — потому, что второстепенное принимается за главное или даже за единственное сущее. А что же главное? Оно — там, в Небытии, и потому уже всерьез трагична земная жизнь, смысл которой утаен.

Человек — соединение смертной плоти и бессмертной души, для которой пребывание в Бытии — лишь краткий эпизод в бесконечном пути по дорогам Небытия. Похоже, вслед за древнеиндийскими учителями Хайям верит в переселение душ; но поскольку подобное представление категорически запрещено ортодоксальным исламом, в стихах Хайяма проскальзывают лишь намеки:

Людей, украсивших мозаику минут,
Уводят небеса — и вновь сюда ведут.
Пока бессмертен Бог, полны подолы неба,
Карман земли глубок, — рождаться людям тут.

Кстати, обратим внимание: Бог бессмертен… пока! И больше нигде ни намека: как истолковать эту ошеломляющую «оговорку» Хайяма.

Четверостишие про «карман земли» содержится в шести из рассмотренных мной источников; текст первых строк везде одинаков, дословно: «Те, кем небеса кусочки времени украшают, — приходят, и уходят, и вновь со временем приходят». Когда Хайям порой хочет сказать, что приходят другие такие же, он и называет их «другие». Так что здесь приходят «вновь» — именно они же.

Полагаю, что и в знаменитом четверостишии? 189 о «фигурках» (то ли марионетках, то ли шахматных фигурах) содержится тот же намек — дословно: «Позабавляем друг с другом /зрителей/ на кожаном коврике Бытия, попадаем в ларец Небытия один за одним вновь». Фигурки-то эти явно для многократного употребления.

И в том, и в другом тексте слово «вновь» достаточно красноречиво.

Эти догадки не противоречат часто варьируемой Хайямом мысли: «Будь весел в этом мгновении, ибо живешь единожды». Множественность воплощений суждена не человеку, а лишь его духу. Хайям, дерзко оспаривая принципы всех религиозных учений, готовых ради придуманных ими благ духа пожертвовать чем угодно в земной жизни, ставит Человека превыше его духа, ибо дух — лишь одна из его составляющих, соответственно и единственную человеческую жизнь он почитает ценностью, которой нет равных. Конечно, необходимо так организовывать жизнь, чтобы не навредить духу в его бесконечном пути; но недопустимо и терзать свое сердце, живущее лишь единожды.

Для того, кто исповедует идею метемпсихоза, смещаются многие акценты. Прежде всего, жизнь души становится многоступенчатой: каждый век в человеческом теле — не более чем следующий класс в школе духовного развития. Меняется отношение к смерти: она уже не конец всему, а не более чем «дверь» для выхода в Небытие, где можно спокойно обдумать протекшую жизнь и подготовиться к новому воплощению. Не на это ли обдумывание намекает Хайям в рубаи? 382?..

Меняется представление об ответственности за свои действия: уже невозможно зажмуриться и нырнуть в смерть, забыв про свои злодеяния. Совесть неубиваема. Искупать их придется не одно воплощение. Самосовершенствование растягивается на множество воплощений, каждое из которых посвящено решению какой-то частной задачи: научиться прощать своего врага, или преодолеть в себе тщеславие, либо же насытиться богатством или властью, чтобы тяга к ним в будущих воплощениях не мешала… Следовательно, намеченные в Небытии для данной земной жизни задачи разных людей не совпадают, и каждому человеку нужно решать свою задачу индивидуально.

Но земное Бытие настолько ярко в сравнении с остальными пластами мира, что душа, зачарованная его красками и соблазнами, поначалу способна забыть цель нынешнего воплощения, более того, даже вообразить, будто это земное Бытие — единственное сущее; такая забывчивость естественна; однако, когда человек созреет и покончит с детскими играми, его душа должна вспомнить, осознать свою цель. Кто не удосужился заставить свою душу сделать это, кто в результате ведет бессмысленное существование, тех поэт называет «спящими». Это — люди, впустую тратящие жизнь:

Разумно ли судьбу увещевать весь век,
То славу, то позор переживать весь век?
Как ни веди ты жизнь, а Смерть идёт по следу.
Решай, что лучше: спать иль пировать весь век.

«Пировать» — в противовес «спячке» — значит вести жизнь осмысленную, целенаправленную. Но поэты-переводчики, решавшие это четверостишие как гедонистское, неизменно «или» превращали в «и», разумея, что где пирушка, там и пьяный сон: «Лучше жизнь, как во сне, в опьяненье прожить», — не понимая символики, не замечая сформулированной Хайямом проблемы выбора: бездумно существовать или плодотворно жить (см. также, например, рубаи? 360).

Другой его символ для изображения «спящих» — «сова», любительница тьмы и запустения (рубаи? 1173).

Редкостной даже для Хайяма является грандиозная картина, вобравшая и Бытие (где он видит, увы, только «спящих»), и Небытие — с душами, доверчиво спешащими к воплощению, и со встречным потоком уходящих в разочаровании (рубаи? 248).

Душа и Сердце

Ко многим печальным недоразумениям приводило переводчиков то, что «душа» и «сердце» в русской поэзии равнозначны, и они воспринимали такими же синонимами эти слова у Хайяма. Между тем у него это два принципиально разных действующих лица, есть и третье в их ряду: Разум. У каждого своя сфера деятельности, и они находятся в сложных, порой драматических взаимоотношениях.

Душа бессмертна. Она пришла из Небытия в человеческое тело и вернется в Небытие после смерти. Для нее этот мир — чужбина (? 144).

Сердце родилось на земле и останется в земле; это все-таки только часть смертной человеческой плоти, хотя и наилучшая, самая «одухотворенная» ее часть. Именно через Сердце общается Душа с земным миром. Именно Сердце — первый помощник Души в ее работе. На него возложено создавать Душе такие условия, чтобы она смогла вспомнить свою задачу, а при необходимости оно должно и обеспечивать условия для ее отдыха (?? 262, 421).

Сердце знает только этот мир, Бытие. Поэтому оно жадно интересуется у Души тайнами Небытия, особенно сколько-то доступными его воображению адом и раем. В ответах Души чаще всего проскальзывает та интонация, с которой взрослый говорит с ребенком на слишком серьезные для того темы (?? 420, 251). Однако Сердце совсем не глупо, оно способно (правда, очень по-своему, в плане эмоций, а не рассудочно) понимать многое с полуслова:

Сказало Сердце мне: «Учить меня начни.
Науки — таинства; но что таят они?»
Я начал с азбуки: «Алеф…» И слышу: «Хватит!
Свой своего поймёт, лишь буквой намекни».

Здесь: Сердце сразу прониклось глубочайшим смыслом буквы «алеф», она же — цифра «один». Это и символ Единого Сущего, и символ единства всего мироздания. О чем еще говорить?..

В свою очередь, Душа с уважением относится к предостережениям Сердца, лучше понимающего земную жизнь (? 528).

Как и некоторые другие стихи, ранее упомянутое четверостишие? 247: «Пока у кочевой тропы сидишь, о, Сердце…» — показывает: Хайям считает, что религиозно именно Сердце, а не Душа. Душа-то сокровенно знает иной мир, зато Сердце, что-то выспросив у нее и кое-как поняв, начинает фантазировать, достраивает полученные сведения по-земному яркими чувственными образами. Так и появляется религия, либо ее новая ветвь — секта. С точки зрения Души, все молятся одному и тому же Всевышнему, только называют и представляют его по-разному. Но для Сердца главное — эмоции и образные представления. Поэтому оно и должно найти «средь вер и ересей — свою». Скорей даже: сколько Сердец — столько вер.

Любопытен косвенный признак того, что рубайяты Хайяма действительно содержат мало чужеродных вкраплений. В классической персидской поэзии слова «душа» и «сердце» чаще всего являются ласкательными именами возлюбленной или друга, соответствуя русскому обращению «душа моя!». Между тем в стихах Хайяма никогда (если не считать 2-3 чужеродных четверостиший) такого не происходит. Он отвел этим словам раз навсегда определенные роли и собственных правил игры не нарушает. В использовании их — одно из проявлений его поэтической индивидуальности.

В этой главе «имена» действующих лиц ради пробы везде были приведены с большой буквы; читать такое непривычно и даже трудновато. Поэтому в тексте рубайята заглавные буквы в именах Душа и Сердце будут использованы лишь в необходимых случаях (то же самое: Рок, Смерть, Жизнь и т.п.).

В сетях добра и зла

Значительную, но так и не расшифрованную мною роль играют у Хайяма понятия добра и зла, которые в зрелых своих стихах он по сути приравнивает друг другу, как две стороны одной медали. «Всевышний сам добро и зло послал сюда», «Сам из добра и зла связал Он сеть вселенной» для поимки несчастных людей, «Морщинами добра и злыми письменами лицо мне исчертил»… «Когда бы смог я жизнь от рока оградить, от пут добра и зла себя освободить…»

Проблемы добра и зла касается какое-то самое сокровенное открытие Хайяма, которое он, видимо, утаил даже от своих учеников, ограничиваясь косвенными намеками: «Про Зло с Добром ни с кем нельзя мне говорить… Хранитель тайны — нем. Нельзя мне говорить» (? 533).

Как попасть в рай

Итак, закончится жизнь Вселенной. Грядет Страшный суд… В первом Хайям не сомневается, он часто упоминает про неизбежный конец Вселенной. Но ко дню Страшного суда отношение его колеблется: от призывов готовиться достойно предстать на судилище (скорей всего, в ранних стихах) до завуалированных издевок над самой идеей Суда; одно из таких рубаи — шедевр утонченного сарказма:

Однажды всяк из нас на Судный зов придёт;
Создатель обсудить плоды трудов придёт.
Лишенных блага Друг, конечно же, утешит.
Вот видишь? Радость к нам в конце концов придёт!

Заметим, на вид это стихотворение исключительно благопристойно. Многие исследователи, в том числе проф. В. А. Жуковский, всерьез сочли его квинтэссенцией суфийского благоговения перед «Другом». Нервный смех от высказанного «утешения» возникает как бы не по вине автора: читателю-де не по себе лишь потому, что он слабо верует в милосердие Всевышнего и недостаточно презирает бренную земную жизнь. Искусством говорить так, что ни к одному слову не придраться, но в целом почему-то звучит издевательски, — Хайям владеет в совершенстве.

Гораздо более откровенной иронией окружена идея ада и рая. Широко известны многочисленные хайямовские рубаи вроде? 934. Хайям очевидно игнорирует опасность попасть в ад и презирает соблазны рая. Но заметим одну тонкость: ни разу — среди сотен четверостиший — не утверждает он прямо, будто «нет ни рая, ни ада, о сердце мое» (цитата из перевода Г. Плисецкого — см. ? 211). Почему? Возможно, здесь повинна привычка к научной точности утверждений. Хайяму никто не может доказать, будто ад есть. Но и он не находит обратных доказательств. Поэтому позволяет себе только язвительно сомневаться; граница прямого отрицания проходит очень близко (как в рубаи? 544), но он ее не переступает.

Интересно, откуда богословы так много знают про ад и рай?.. Хайям однажды даже изображает единственно мыслимый (и, конечно, нелепый) источник «сведений из загробного мира» — возвращение покойников (? 646).

Во всяком случае, для Хайяма очевидно: есть ли ад и рай, нет ли их, но человеку глупо в своих страхах и вожделениях руководствоваться заведомо недостоверными представлениями о них, а внушать кому-либо такие страсти — попросту преступно:

Как буйно в медресе, и в кельях, и в церквах
Растут стремленье в рай и перед пеклом страх!
Но тот, кто разгадал и вызнал тайну Бога,
Не сеет сорняков в доверчивых сердцах.

Любая религия «сеет сорняки», обещая своим приверженцам рай, а посетителям «нечестивого храма», разумеется, ад; Хайям смеется разом над всеми (см. ? 379).

Впору усомниться: да был ли он, в самом деле, мусульманином? Впечатление такое, будто Хайям ниспровергает атрибуты мусульманства, расчищая место для чего-то иного.

Что Всевышний натворил с человечеством?

Какое же сомнение заставляло Хайяма, и какое знание давало ему право последовательно проходить все ступени взаимоотношений с Богом: умолять его, просить о помощи; потом давать ему иронические советы, упрекать, насмехаться, гневаться, проклинать; наконец, демонстративно отворачиваться от его возможной благосклонности? Выстраивается головокружительная лестница конфликта, и на ее верхней ступени Хайям уже вершит суд над Творцом — в картине, может быть, уникальной в мировой поэзии:

Качнутся небеса и рухнут в никуда,
Вдогонку пролетит отставшая звезда, —
Тебя я в этот миг на площади Суда
Поймаю за полу: «Так Ты — убийца! Да?!»

Дословно: «Ты должен признать грехом убийство, /совершенное/ Тобой!» Разве здесь речь про убийство одного человека — автора четверостишия? Едва ли. Хотя именно так понял О. Румер в своем переводе: «За что же ты убил меня, владыка вечный?» Слишком скромно для такой апокалиптической картины. Скорей здесь речь про убийство человечества, причем не про то, будущее, а про сегодняшнее, совершаемое каждодневно, начатое еще во дни Адама20.

Так что же Творец натворил?

Множество косвенных намеков убеждают, что постепенно Хайям пришел к выводу: Бога над нами давно уже нет. Он вылепил нашу Вселенную, наигрался ею, как новой игрушкой, потом вышвырнул на свалку и ушел создавать иные миры. Может, он и вернется, чтобы устроить Страшный суд, но и то едва ли. Только в такой интерпретации становится понятным четверостишие? 705…

Объясняется и вроде бы странная закономерность в стихах Хайяма: в том, как нелепо и жестоко идут сегодня дела на Земле, он обвиняет стихии, небеса и рок чаще гораздо, чем самого Творца, которому достается от поэта за то, что сделано когда-то, а не сейчас, за общие ошибки и нелепости творения. За ширмой небес он уже не видит Бога, следящего за нами. Насколько же далеко это леденящее душу открытие от прежних суфийских экстатических восторгов!

Итак, Творец бросил нас. В таком случае «Скрижали — рок — небо» — обветшавший без присмотра механизм, только по инерции выполняющий свою безжалостную работу, тем более жестокую, что она стала бессмысленной, вершится уже не для Бога, а просто так. Потому Хайям и снисходит даже до того, чтобы пожалеть палача-небо (? 1130).

Не Бог, а Рок — корень зла сегодня; Богу досталось бы от Хайяма не меньше, но его здесь уже нет. Гневные же выпады Хайяма против Бога в других стихах — это проклятия вслед напакостившему и ушедшему, а также полемический прием, чтобы разрушить авторитет Творца. Удивительно ли, что Хайяма порой принимают за атеиста. Бог есть, но для нас его практически нет, и от него в нашей жизни уже ничего не зависит, и скорей всего не будет ни божественной кары, ни воздаяния; от такой позиции до атеизма недалеко. В стихах третьего периода Хайям считает человека свободным от моральных обязательств перед Богом. О нем можно и нужно забыть, отвергнуть все обрядовые требования и устраивать свою жизнь на Земле самостоятельно.

Человек, помоги себе сам

И вновь на первый план выходит проблема духовного развития. Путь суфиев (тарикат) нацелен на мистическое постижение Бога. Для Хайяма цель — Счастье, фундамент которого — земная жизнь; то Счастье, на создание которого нет ни времени, ни сил, ни даже права, пока ты обманут выдумками религиозных ханжей. Хотя поэт предпочитает другие термины: «веселье», «блаженство», — суть одна. Земную жизнь Хайям ценит гораздо выше, чем индийские мудрецы; идея метемпсихоза этому не мешает. Если уж именно Земля предназначена для многих и многих воплощений души, если Земля — источник самых ярких ее радостей и бед, если Земля — главная школа души, то Хайяму далеко не безразлично, как обстоят дела в этой школе.

Прибегнем к несложной аналогии. Вообразите, что вы живете в ожидании отъезда. Тюки увязаны. Продукты упакованы. Знакомства с теми, кто поедет в другую сторону, случайны и мимолетны. Из угла дует, в другом углу паутина, — эти приметы запустения вас мало волнуют… Но караван, к которому вы думали пристроиться, сегодня не пришел, и вы ночуете на тюках, чтобы завтрашний день прожить в таком же несозидательном ожидании. И так день за днем…

А теперь уверьтесь, что караваны никогда не придут, что вам — и всем соседям — надо устраивать жизнь здесь. Тогда придется совсем по-другому взглянуть на неуютность здешнего караван-сарая. И, быть может, вы первый возьмете ведерко и пойдете искать глину, чтобы замазать ту щель в углу.

Настолько же различен взгляд на земную жизнь у всех, уповающих на Бога (в том числе суфиев), — и у Хайяма, призвавшего человека совершенствовать свой дух ради улучшения земного бытия, и украшать земное бытие, чтобы успешнее в нем совершенствовать свой дух. И делать это, опираясь на слабые человеческие силы. Недаром так часто он декларирует: «Прочь «завтра» и «вчера», сегодня счастлив будь!» В этой словесной формуле есть отголосок суфийских представлений о сию-мгновенности жизни, отвергающих заботу о завтрашнем дне, но у Хайяма отвергается «завтра»-иное, «завтра»-якобы-при-Боге, в общем-то итоге ради «завтра» человеческого — здесь, на Земле. И если путь суфиев индивидуалистичен, то предлагаемый Хайямом путь общественен, социален, он открыт и в принципе доступен для всех.

Не будем забывать, что Хайям жил 900 лет назад, задолго даже до великих утопистов Т. Мора и Т. Кампанеллы. Во всяком случае, предлагаемый им путь выглядит гораздо реальнее мечтаний философа и утописта аль-Фараби (X век) о «добродетельном городе», правитель которого мистическим путем получает истины и руководящие идеи от «активного ума» — ближайшей к человеку эманации божества.

Подведем промежуточные итоги.

Бог сотворил Вселенную и человека, но бросил нас на произвол судьбы (в буквальном смысле!). Для каких-то своих первоначальных целей он создал и запустил строго детерминированный механизм существования, который тысячелетиями удерживает человечество в плачевном состоянии. Похоже, беспросветное существование запланировано для нас до конца Вселенной. Но с уходом Творца эта жестокая работа небес утратила смысл, она совершается только по инерции. Поскольку Творец покинул нас, мы вправе не следовать его предначертаниям. Нет худа без добра: в отсутствие Мастера механизм расшатался, допускает промашки, и порой человек может воспользоваться ими, чтобы вопреки древним планам улучшить свою жизнь. Однако нужно научиться ловить такие случаи, научиться в такие моменты направлять свою судьбу не в худшую, а в лучшую сторону в сравнении с изначально предписанным тебе. И, наконец, при любом везении не очень-то станет совестливый и мудрый человек счастливей, если общий фон жизни остается прежним. Нужна работа всех людей в одном направлении, чтобы так вот по крохам увеличивать сумму общечеловеческого Счастья — и постепенно вырваться из-под власти Рока, свернуть с когда-то предписанного нам пути, расстаться с монотонным, беспросветным существованием. Даже массивный катящийся шар можно свернуть с прежнего курса легкими толчками сбоку. И тогда ныне униженное человечество действительно сможет «сверкнуть алмазной гранью» в «перстне»-Вселенной. А работа эта должна начинаться с сознательного самовоспитания, буквально с первого самостоятельного, не подневольного, не предписанного свыше движенья собственной рукой (? 1175).

Первое самостоятельное движение. Какое? Прежде всего, нужно перестать быть пособником палача-небосвода, вольным или невольным орудием подавления других людей. Не кичись богатством, не будь жаден, одаряй бедняков. Не злоупотребляй властью. И так далее. Примеры наставлений такого рода приводить здесь нет нужды; обратимся к призывам не совсем обычным, а именно: не принимать на себя горе. Не горевать, не отчаиваться.

Человеческой психологии свойственно общее количество Счастья считать стабильным; оно как бы переходит из рук в руки, вроде денег. Если одному прибудет счастья, у другого отнимется. И в Ветхом Завете, и в христианском учении, и в мусульманстве жертвующие собой святые и праведники в основном заняты именно тем, что собирают на себя всяческие болезни, горести и несчастья, освобождая от них других людей, предоставляя тем возможность стать счастливее.

Но Хайям показывает нам, что представление о механическом перераспределении счастья-несчастья в принципе ошибочно, поскольку порожденное твоими горестями отчаяние поражает и окружающих (хотя и не обремененных твоими бедами), и уж точно не делает их счастливее — см. ? 973.

Даже простое уныние подкрепляется самозарождающимися бедами и несчастьями (если идешь, голову повесив, то и впрямь налетишь на косяк). Следовательно, возможно размножение бедствий на манер эпидемии, и распространители этой заразы — люди, предающиеся отчаянию. Можно предположить такой ход мысли: если зло (через отчаяние) саморазмножимо, но добро среди людей все же существует, значит, и у добра есть сходный механизм саморазмножения, остается его обнаружить и начать сознательно применять. Такой взгляд с точки зрения богословов в принципе крамолен: он противостоит и идее святого самопожертвования, и взгляду на бедствия как на испытание либо наказание, ниспосланное свыше. Более того: делиться своим добром — безусловно благое дело; но творить для себя и других добро «из ничего» — значит кощунственно уподобляться творящему Богу!

Человек рожден, чтобы страдать, утверждают все религии. А вот Хайям столь категорически выступает против гибельных эмоций, как если бы он считал их не естественной реакцией на терзающие нас беды и несчастья, а следствием духовной распущенности и невежества. Надо так организовывать свои эмоции, чтобы только с улыбкой, а не со слезами проходить сквозь любые несчастья (? 1162).

Подвергаться нападкам судьбы — одно, но «пить горечь» при этом — совсем другое: первое неизбежно, второе постыдно. Религия призывает смиряться пред горестями, Хайям — смеяться над ними. И этим, по крайней мере, парализовать механизм размножения зла. Кроме того, только человек, не впадающий в отчаяние, способен «пробудиться», стать «мудрецом».

На пути духовного совершенствования по-Хайяму как метод нейтрализации зла, так и приемы «пробуждения спящих», и способы поправить свою личную судьбу, и методика улучшения жизни человечества — одни и те же. Эта универсальность его метода легко могла убедить Хайяма, что он прав, что действительно будет возможно, отвергнув бессмысленные упования на Бога, самим обороть вполне реальный механизм злой судьбы.

Суфийский метод «пробуждения» и последующего «постижения Бога» основан на строжайшем самоограничении, на отстранении от всяческих соблазнов, на том, чтобы лишить душу ярких чувственных впечатлений (как бы вернуть в Небытие), посадить ее на голодную диету, оградить забором запретов и тем самым заставить тянуться только в высь. Об этом прекрасно сказано в суфийском четверостишии, изредка приписываемом Хайяму (? 1200).

Хайямовский же путь в том, чтобы не увлекаться ложными ценностями Бытия, не считать их значительными, поскольку они-то и отвлекают от истинной ценности жизни, они-то и провоцируют вспышки жадности, злобы, зависти и т.п. у одних, а как следствие — отчаяния у других. Среди этих ложных ценностей — себялюбие, тщеславие, власть, богатство, похоть, условия для лени, неги, бездумия, равнодушия; они не существуют в Бытии изначально, а созданы самими людьми — «спящими», принявшими яркость Бытия за единственно сущее, данный им недолгий человеческий век — за единственную данность. Отвергая эти ложные ценности, надо не ограждаться по-суфийски забором от жизни, а воспитывать свою душу так, чтобы непрестанно летящая из-под колес судьбы грязь к ней не прилипала; чтобы не тянуло с пути подбирать каждую яркую стекляшку. Надо снять с тара своей души темные струны, чтобы никакой порыв житейского ветра не порождал унылых отзвуков.

Зато — в противовес ложным — надо научить себя наслаждаться истинными ценностями Бытия, приобщение к которым просветляет душу и ни в ком не вызовет зависти, ибо это доступно всем: красота природы, весеннее цветение, пенье птиц, любовь, музыка, восторг научного познания, радость умного спора с друзьями. Разве не такой представляла земную жизнь душа, когда задумывала свое телесное воплощение? Именно в такой обстановке ей легче будет вспомнить свой замысел и осуществить его, не отвлекаясь на «блестки», не парализуя себя бредовыми страхами.

Что касается страхов, то прежде всего Хайям стремится излечить человека от самой гибельной эмоции: от страха смерти. Здесь он применяет богатый арсенал воспитательных приемов, от запугиваний по принципу «клин клином вышибают» (? 802) — до презрительной насмешки над трусливым хозяином собственной жалкой шкуры (? 804).

Тот печальный факт, что жизнь преходяща, Хайям в утешение нам умудряется даже представить благом (? 602). Он развенчивает ложные ценности этого мира, убаюкивающие «спящих» (? 187), бичует вскормленные ими пороки (? 594)…

И так далее. Но это — критика, обличение. Однако есть ли у Хайяма позитивная программа (в отсутствии которой упрекали его некоторые исследователи)? Есть. Более половины стихов посвящено как раз ее изложению. Она адресована не обществу, не государству, а каждому отдельно взятому человеку, однако имеет общественную направленность точно так же, как работа воспитателя и учителя. Собственно, Хайям и был воспитателем и учителем, сами интонации его четверостиший говорят о присутствии учеников: тут и повторы, и разъяснения темных мест, и подшучивания, и контрольные вопросы, и ответы недоумевающим (например, ? 513).

Но это не учебник. Не философский трактат. Перед нами поэзия самой высокой пробы. И если оформленные в стихах мысли можно оценивать с позиций историка философии или религии, то манеру преподнесения их можно судить только по законам поэзии. Этические уроки Хайяма далеко не всегда высказаны прозрачно-ясно, иные его поучения требуют определенного навыка в их понимании (см., например, ?? 1174 или 48).

По легендам, Хайям не записывал своих четверостиший: многие сотни строк дошли до нас только благодаря записям его учеников и друзей. Трудно найти аналогичный пример в истории за последнюю тысячу лет, трудно вообще поверить в подобную старательность поклонников его поэтического дара, только из любви к стихам десятилетиями подбиравших каждое оброненное им четверостишие. Иное дело, если ценность рубаи была не только в их поэтических достоинствах, если они являлись (как и стихи суфиев) сжатыми формулировками, комментариями и пояснениями различных аспектов его учения. Так позже «писари тайн» при Джалаледдине Руми подхватывали каждый произнесенный им бейт, потому что они записывали не просто стихи, но Истину, отчеканенную в стихах.

По той же, может быть, причине из стихов Хайяма, которые я отношу к ранним, до нас дошли почти только четверостишия религиозного содержания — и исчезли сотни веселых юношеских экспромтов. Трудно вообразить, чтобы их вообще не было.

Напрашивается предположение: школа Хайяма, где он пропагандировал учение, призванное взорвать изнутри мусульманство, действительно существовала, хоть и маскировалась под что-то другое, пусть под «преподавание науки греков», как о том пишет Кифти; заметим, от «науки греков» в четверостишиях практически нет ничего. Таким же конспиративным должен быть и язык его лекций, и язык его стихов, говорящих на секретные темы.

Под маской чужого слова

Действительно, язык Хайяма условен, многие понятия он шифрует словами-символами. Такой прием — в традициях персидской поэзии, особенно суфийской. На «тайном языке» с Хайямом говорят то соловей, то роза, то кувшин. Вот и сам он беседует с нами на «тайном языке»: пусть имеющий уши — услышит. В качестве символов Хайям привлекает тот же набор слов, что и поэты-суфии (и не конспиративный ли это прием: пусть непосвященные принимают его стихи за суфийские, от которых особого вреда исламу нет), но вкладывает в них, как обнаруживается при тщательном сопоставлении, заметно другой смысл. И если по суфийской поэзии, помогая разобраться в ее иносказаниях, сегодня существует разъясняющая литература, то символы Хайяма приходится расшифровывать почти с нуля, и ошибки здесь конечно же возможны. «Почти» — потому, что у него есть несколько четверостиший-подсказок, дающих прямые расшифровки.

Здесь мы коснемся лишь верхнего пласта его символики. Некоторые важные символы Хайяма, как «спящие», «мудрецы» и т.п., выше были уже рассмотрены, и теперь мы сосредоточим внимание на центральном символе Хайяма: ВИНО.

О. Румер был не очень-то прав, когда писал в предисловии к своим стихотворным переводам: «Доминирующий мотив четверостиший, это — призыв не предаваться бесплодным бредням умозрения, а насладиться, пока не пришла смерть, всеми радостями жизни, символ которых для Омара — запрещенное Кораном вино»21. Однако, как мы уже видели, далеко не любые радости жизни приветствует Хайям («За блестками не рвись!»); а «бредни умозрения», сиречь философское и научное осмысление мира, вообще были главным и любимым занятием его.

Далее. О. Румер явно имел в виду вино как таковое, соответственно звучат и его переводы; и слово «символ» он применил как синоним выражения «яркий представитель», а не в смысле шифрующего знака. Между тем, слово «вино» у Хайяма именно элемент шифра, причем маскирующий несколько разных смыслов. Многозначность термина вполне естественна для условного языка, находящегося только в стадии становления. Вот основные из них:

1) «Вино» — то лучшее в жизни, чем можно услаждать свой дух, не увлекаясь «ложными ценностями»: молодость и любовь, весна и цветение садов, музыка и песни; зрелость и творчество, научное познание мира и общение с друзьями; старость и мудрость, афористичные стихи и умный спор. Иными словами — истинные ценности Бытия. Иногда это «чистое», «прозрачное вино», «сок лоз», иногда с конкретизацией: «любовное вино», «вино познанья». Главная эмоция, сопровождающая его, — радость жизни, веселье (см. ? 624 — пример авторской расшифровки своих терминов). Именно на это «вино» и возложена в учении Хайяма основная роль в пробуждении «спящих», в приобщении к «мудрецам».

Кстати, символ «любовь» у Хайяма (если не считать нескольких четверостиший суфийского периода) очень близок к этому «вину», с той разницей, что «любовь» — для Сердца, а «вино» — для Духа. Можно сказать, что «любовь» — это тот настрой Сердца, при котором оно способно снабжать Дух возвышенными радостями Бытия. Чтобы пробудить Дух, Сердце должно радовать его «вином», а для этого предварительно само — войти в постоянное состояние «любви». Открытость взгляда, свежесть восприятия, жадная тяга ко всему прекрасному, постоянная готовность радоваться и радовать других, но также и сострадать им — вот некоторые элементы «любви»-символа. В ней — истинная человечность (? 21), и она концентрирует в человеке силу, сравнимую с мощью богов (? 278).

2) «Вино» — поток живых страстей и жизненных перипетий; течение времени, замертво валящее всех; оно же часто — «красное», «багряное», «кровавое вино» (?? 668, 1080). Сюда же относятся стихи о «наполнившейся мере» или «чаше», означающей завершение отмеренной человеку жизни.

В этом смысле «вино» порой ассоциируется с человеческой кровью, что особенно красноречиво в строках про багряное вино, пролитое на землю, например:

Ты винный мой кувшин расколотил, Господь!
Из радости изгнал и дверь забил, Господь!
Багряную струю небрежно пролил наземь!..
Да чтоб мне землю есть! — Ты пьяным был, Господь?!

Маленькое отступление. Это четверостишие часто переводили на русский язык, однако без символических намеков, как реалистический эпизод, и тому есть две причины. Одна из них — сопровождающая это рубаи легенда, пересказанная, в частности, А. Болотниковым22 так:

«…Резкий порыв ветра задул свечу и опрокинул кувшин с вином, неосторожно поставленный на край террасы. Вино погибло. Рассердившийся философ не замедлил пустить ядовитую стрелу по адресу всевышнего:

Кувшин с вином душистым мне ты разбил, господь!
Дверь радости и счастья мне ты закрыл, господь!
Ты по земле, о боже, разлил мое вино…
Карай меня! Но пьяным не ты ли был, господь?

Произнеся это богохульство, Хайям увидел в зеркале, что его лицо почернело, как уголь. То было наказание небес. Но поэт тут же составил следующее, не более лестное по отношению к богу, четверостишие:

Но кто же из живущих мог не грешить, скажи?
А если был безгрешный, как мог он жить, скажи?
Я сделал зло, за это ты злом же мне воздал,
И разницу меж нами кто б мог открыть, скажи?»

Естественно, переводчику трудно избавиться от гипноза этой фантастической, но очень зримой сцены.

Вторая причина — в том, что Хайям часто маскирует суть четверостишия под обыденным смыслом идиом и ходульных выражений. Нужно обращаться к первоисходным значениям слов. Так, Хайям пишет о людях, через века взошедших травой, и звучит у него тривиальное выражение, привычно переводимое так: «Зачем топчешь траву?» Однако поэтический ход автора станет понятен, только если перевести дословно: «Над головой травы зачем заносишь ногу?!»

Так и здесь. «Да будь я проклят, может, ты пьян, о Господи?!» — таков подстрочный перевод последней строки с привлечением русского эквивалента для звучащего в оригинале проклятия. Но дословно-то оно таково: «Земля у меня во рту!» Как у покойника!.. Это настораживает и заставляет всмотреться пристальней. Вино — алое. Как кровь. Пролито — на землю. И даже такая незначительная деталь начинает работать: не «кувшин с вином», а «кувшин винный мой Ты разбил». И становится ясно, что Хайям негодует на Бога за будущее убийство свое (описанное как уже случившееся), а не за такую мелочь, как кувшин вина. Замена при переводе Хайяма обиходного выражения таким русским, которое эквивалентно по основному смыслу, но построено на другом предметном материале (в том числе подмена пословиц), порой утаивает даже от самого переводчика сокровенную суть четверостиший. Что уж говорить о читателе?

3) «Горькое» или «мутное вино», «осадок в кубке», «кровь» или «слезы в чаше» — это постепенно накапливающаяся с годами сумма тягостных переживаний, душевная усталость; иногда это — полоса бедствий либо же гнет старости (? 1051).

Антонимом «горького вина» является «виноград», «виноградный сок» — символ чистой юности, полной радужных надежд и благих устремлений:

Не только в пятницу не перестану пить,
Горчайшее вино и в дни поста мне пить.
Но я-то чистый сок в бочонок лил!.. Всевышний,
Не делай горьким сок! — тогда не стану пить.

Опять четверостишие с двойным дном. На поверхности — упрямство пьяницы, грешащего и в святую субботу, и в пост, «научное» оправдание пьянства тем, что Господь, дескать, сам же превращает в вино, в несимволическую «горечь» залитый в бочонок виноградный сок: человек-то в этот загадочный процесс не вмешивается. А в глубине: никакое не пьянство, а горести, сплошные горести жизни, которых конечно же не избежать ни в пятницу, ни в дни поста, неуклонное разрушение прежних юношеских надежд.

4) «Вином» обозначается в некоторых текстах и собственное хайямовское учение (? 417).

Встречаются и другие применения слова «вино» не в прямом смысле, но уже обычно с определениями, как «вино забвенья» и т.п.

И лишь после этого, наконец, названное О. Румером

5) «вино» как таковое, привлеченное Хайямом в союзники именно за то, что оно запрещено шариатом. И в этому случае «вину» сопутствуют уже не слова-символы, а слова-персонажи: «гуляки», «распутники» и пр., — разыгрывающие настолько блистательный фарс, что и самый законопослушный мусульманин увлечется им, а увлекшись, не заметит, как с помощью бесшабашно-хмельных словес Хайям с трезвой осторожностью, по капле вливает в его ум и душу свой едкий скепсис, который постепенно разъедает гипноз ислама и подготовляет к восприятию иных, гораздо более крамольных страниц хайямовского учения.

Причуды фарса

Спектакль условных масок тем богаче и интереснее, за событиями на сцене тем яснее видны перипетии реальной жизни, чем лучше подобраны персонажи. Старая прелестная поэтическая игра, одна и та же во все века и у всех народов. Между тем среди поэтов-переводчиков, а благодаря им и среди читателей многие полагают, что Хайям искренне воспевает вино и превозносит пьянство. Впрочем, наличие таких читателей свидетельствует: спектакль в театре масок удался на славу.

Персонажи ведут себя соответственно маскам. Вино и шариат несовместимы? Тем хуже для шариата! Впрочем, поначалу-то герой фарса пытается подчиняться запретам, но…

Можно предложить читателям нечто вроде автобиографии морально неустойчивого обывателя — выполненной сатирическим пером Хайяма. Для этого последовательно, не пропуская, прочтите четверостишия?? 655, 340, 523, 611, 778, 648, 564, 561 и 566. Какая головокружительная пропасть грехопадения! Но обратим внимание, как уже в этих шутовских текстах Хайям исподтишка представляет в смешном виде не столько своего насквозь пропившегося героя, сколько запреты шариата, а порой вкрапляет в самые разудалые монологи — намеки на самые серьезные свои мысли: «Возня добра и зла давно постыла мне». Или: «Нет веры, нет судьбы, местечка нет в раю». Да ведь это в чистом виде хайямовская программа: преодолеть гипноз мусульманской веры, отказаться от надежд на выдуманный рай, уйти из-под власти судьбы.

Теперь поэту остается чуть отклониться в сторону и повести за собой увлекшегося слушателя прочь из фарса, ближе к своему учению. И тот уже легче воспримет пренебрежение раем и геенной, гуриями и чертями (? 689), поверит, что есть средство обмануть судьбу (? 413), отстранит Коран (? 518), спокойней отнесется к мысли о невнимании к нему Творца (? 501) — и, наконец, доверчиво воспримет Хайяма и его учеников не более чем как еще одну секту в исламе — в которую почему бы и не вступить (? 761)?

Теперь завербованного слушателя Хайям понемногу начнет приобщать к сути своего учения, и если вдруг проболтается, что оно стоит вне мусульманства, что ж, новичку и на это надо когда-нибудь намекнуть (? 559).

А потом ученик убедится, что кубок хайямовского «вина» действительно несет ему благородный душевный покой, избавление от суеты, от погони за иллюзиями и ложными ценностями Бытия; причем мудрость этого покоя настолько далека от мудрости молящихся Богу, что совместить их нельзя, можно только выбирать одно из двух (? 1180).

Согласитесь: не случайно почти каждое четверостишие звучит как экспромт из диалога. Отчетливо видится, как остроумными стихотворными аргументами поэт подталкивает к нужным выводам сомневающегося собеседника.

Будь весел!

Ну, а какова же стратегия и тактика Хайяма для избавления от власти небес, для направления человечества к будущему Счастью?

Его рецепт до гениального прост и звучит чуть ли не из четверостишия в четверостишие: «Будь весел!». Поначалу это воспринимается как обычное присловье, как затравка для тех самых застольных тостов (потому и переводят эти слова часто, как «пей вино!», полагая, что у Хайяма это одно и то же). Но постепенно настораживает: едва ли стоит легковесно относиться к формуле, которую он внушает нам так настойчиво. Внимательно приглядевшись, обнаруживаем: она тесно связана с намеками на промашки небес. И становится ясно вот что.

Как человек может узнать про момент, когда диктат небес ослаб, когда смертный сам влияет на свою будущую судьбу? Никак! И — случайным образом — способен в этот момент повернуть свое будущее не только в лучшую, но и в худшую сторону. Скорей всего это зависит от душевного состояния: уныние резко кувырнет вниз, веселый настрой — улучшит судьбу. Потому-то, хотя небеса и обветшали, с работой своей они пока справляются успешно: случайные отклонения в ту и другую сторону взаимно компенсируются. И так будет до тех пор, пока люди не объединятся в заговоре против небес, не начнут действовать сообща — по рецепту Хайяма.

А рецепт исключительно прост. Поскольку промашки небес неощутимы, остается одно: все время пребывать в положительном душевном настрое. Тогда не ошибешься.

Будь весел, говорит Хайям, ибо мир непостоянен. Будь весел и жизнь на ветер не пускай. Не растрать впустую своего мгновенья.

Кстати, о мгновении. Порой Хайям сокрушается: жизнь мгновенна; даже время существования Вселенной — миг. И после этого, когда он то и дело повторяет: не упусти доставшегося тебе мига, не проплачь его, проведи весело! — мы воспринимаем так, будто он по-прежнему говорит о краткотечной жизни, будто мы имеем дело с постоянной метафорой: жизнь — миг. Однако метафорический язык Хайяма очень подвижен и разнообразен, законсервировавшихся метафор (если не считать слов-символов и «рубиновых уст») у него попросту нет. Часто упоминаемое превращение людей в кувшины у поэта, полагавшего, что человеческая плоть в самом деле становится глиной, не метафора, а прямой факт. Так, может, и это мгновенье у него не метафорично? Можно предположить: каждый раз, когда он призывает не упустить, не погубить слезами свой миг, действительно имеется в виду именно миг — тот самый, редкостный, важнейший, в течение которого небеса могут «проиграть» тебе.

Таким образом, по-Хайяму, человечество способно прийти к Счастью, если люди согласятся для этого несколько потрудиться: отвлечься от ложных ценностей Бытия и полюбить его истинные ценности («Пей вино!») — чтобы не прожить жизнь впустую; вытравить из своей души грязь и пороки; и, наконец, научиться быть неизменно веселыми, чтобы при каждой оплошности небес добавлять свою толику к совместным общечеловеческим устремлениям к Счастью. И когда эти крохотные добавки суммируются в реальную силу, тяжелая, инертная повозка нашей Истории постепенно свернет с колеи унылого существования, изначально предписанного Аллахом, вырвется из-под механической власти небес и устремится на иной, на гордый, светлый и высокий путь. Надо иметь достаточно гражданского мужества, ответственности перед своими прапраправнуками, чтобы оставаться веселыми до самого последнего мгновения:

Когда в погоне Смерть задышит за спиной,
Когда в глазах у нас померкнет мир земной,
Сердца — весёлыми швырнём на сито жизни!
И можно пылью стать под уличной метлой.

Хайямовское учение нуждается в дальнейшей расшифровке, и не исключено, что многие важные подсказки таятся в еще не найденных четверостишиях.

Не только тайным языком

Конечно, не все стихи Хайяма иносказательны, и далеко не все посвящены философским проблемам. Есть, например, у него и любовь — не символ, любовь в первозданном смысле. Около сотни его четверостиший, разбросанных по разным источникам, мало популярных даже в них (поскольку стиль их далек и от философских, и от сатирических стихов Хайяма и кажется чуждым), в большинстве не переводившихся на русский язык (поскольку порознь они звучат фрагментарно), собранные воедино, сливаются в прекрасный лирический цикл, очень земной и непосредственный. В этих стихах практически нет подтекстов и символов, они — откровенная летопись любви поэта к женщине, внешность которой он традиционно идеализирует, но строптивый характер ее, да и все перипетии этой истории, и оттенки собственных эмоций, не всегда благородно-возвышенных, изображает реалистично, зримо и без прикрас, открываясь нам с неожиданной стороны, как уже не мудрец и ученый, а простой человек, в меру лукавый, остроумный и глубоко страдающий, несчастный человек, которому по возрасту и ослабевшему здоровью как бы и неприлично так по-юношески влюбляться.

Эти стихи, среди прочих похожие на инородные вкрапления, при слиянии их в цикл обнаруживают несомненное стилистическое единство, более того, в них становятся видны сквозные поэтические и бытовые сюжеты.

Именно эти стихи более всего относятся к «блуждающим». Но если не Хайям писал их, то коллективным автором лирического цикла приходится признать десяток различных авторов, мало схожих между собой. Однако весь стиль и сюжетные линии цикла свидетельствуют безусловно, что автор его — кто-то один. Единоличных же претендентов на него, кроме Хайяма, нет. Более того, в стихах лирического цикла, несмотря на стилистическую простоту, немало в приемах письма, в характере поэтических тропов, даже в прямых текстовых цитированиях — перекличек с остальными стихами Хайяма.

Нам остается признать, что Хайям был не только глубоким философом и блистательным сатириком в своих стихах, но и удивительно тонким лириком. И в том, и в другом, и в третьем он выработал особые, точно соответствующие каждому из этих направлений приемы письма. В лирике речь его проста, нежна и откровенна. Взгляните, например, на редчайшее в жанре рубаи явление — прелестные, психологически точные диалоги (?? 938, 939, 940).

Есть у Хайяма и картинки из жизни, то будничной, то праздничной; есть и дивные пейзажи; и стихи по случаю, например, благодарность за присланную кем-то рукопись (? 439).

Своеобразны и довольно сложны для понимания шуточные стихи, образы которых навеяны научными размышлениями Хайяма. Он пытается ввести читателя в заблуждение, лукаво перемешивая строго научный смысл с обыденным, со здравым смыслом неуча. Например: «Неужто до того окружность уст мала, что центр окружности был вытеснен наружу?!» Это про родинку возле губ (из лирического цикла, ? 862). И одновременно — про то, как спотыкается воображение, пытаясь совладать с бесконечно малыми величинами. Взять ту же окружность: трудно отделаться от ощущения, будто она, неограниченно уменьшаясь, должна в конце концов выдавить из себя — наружу — точку собственного центра.

Или такая серия подтасовок. По древнегреческим определениям: линия — это траектория точки. Плоскость — траектория линии. Точкой делится пополам линия, линией — плоскость, и т.д. Хайям шутливо утверждает, что и на этом скромном уровне математика уже сильнее установлений Творца:

Над каплей, плакавшей, сбираясь в дальний путь,
Смеялось море: «Вновь вернёшься как-нибудь:
От Бога мир — един. Однако не забудь:
«Движенье точки» всё способно разомкнуть!»

Крохотная капля (точней даже, молекула) воды, испарившись, прочерчивает в пространстве линию. Так? Несомненно. Усложняясь хаотическим движением капли, эта линия может с какой-то вероятностью превратиться в плоскость. Так? Вроде бы не исключено. Плоскостью делится (разрезается) трехмерный объем. Наш мир трехмерен. Значит, и весь мир способна разделить эта плоскость. Так? Трудно возразить. Разделить — расчленить — разомкнуть — развалить на части — разметать в разные стороны!.. И это — мир, созданный Творцом как единый — неделимый! Ну, сильна капля, ну и сильна математика!

Шутливая логика? Пожалуйста. Небытие — место не-бытия, не-существования. Но Бог ВЕЗДЕ-СУЩ, значит, и в Небытии он есть, существует. Следовательно, он обладает свойством инвертировать (т.е. обращать в противоположное) воздействие окружающей среды; назовем это божественным свойством «НЕ», благодаря ему Бог в НЕ-бытии НЕ-НЕ-существует. Но если бы и здесь, в Бытии, вездесущий и всемогущий Бог присутствовал с этим свойством «НЕ», он превратил бы Бытие в Небытие! Остается одно из двух: либо в Бытии Бог отсутствует, либо где-то на внешних границах Бытия он должен отделять от себя, оставлять где-то в стороне от себя свое свойство «НЕ»:

Чтоб быть в НЕ-бытии, Ты стал, НЕ-тленный, — «НЕ».
Но не сгубило бы круги вселенной «НЕ»!..
О, НЕ-зависимый от мест, причин и следствий,
Ты здесь — отсутствуешь? Иль есть — с отменой «НЕ»?

Альтернатива? Как бы не так. Это логическая ловушка. В первом варианте — следствие: Бог не вездесущ! Во втором: есть нечто внешнее по отношению к Богу, значит, Бог не вездесущ! Итак, где ошибка в рассуждениях?

Точно так же как значительную долю стихов о любви, из разряда иносказательных следует, как ни странно, вывести и часть стихов про саки — виночерпия. Суфийская трактовка побуждает видеть в виночерпии то религиозного наставника, то самого Аллаха. Но те стихи, которые действительно нуждаются с такой интерпретации, чаще всего стилистически далеки от Хайяма, чужеродны. В остальных же стихах, в большинстве своем явных экспромтах по случайным поводам, образ виночерпия настолько реалистичен и индивидуален, что за ним видно вполне конкретное лицо. Перед нами молодой человек («сынок»), благоговейно относящийся к группе ученых, посещающих его кабачок. Такое могло быть, видимо, только в период работы Хайяма в обсерватории, в годы, когда и всесильный визирь, и всемогущий шах относились к шариату не слишком ревностно, устраивали царские пиры, а Хайям, забавляясь, писал для них трактат о свойствах вина (он сохранился). Так что и в реальных кабачках, очевидно, Хайям бывал, и в реальных застольях участвовал, но конечно же не в таких фантастически безудержных, какие живописуются им в фарсовых четверостишиях.

Виночерпий медлителен, его часто приходится подгонять, порой даже высмеивать в стихах за нерасторопность. Принеся вино, юноша подсаживается к почетным клиентам и завязывает беседы на ученые темы. Заметим, его не интересуют ни астрономия, ни астрология, ни медицина. У него один конек: философия. Четыре стихии, Семь небес, расположение рая, возмездие за грехи… Его наивная болтовня про «Четыре, и Семь, и Восемь» тоже порой служит предметом насмешек Хайяма (? 763).

Он отвлекает простоватого юношу, начиная приписывать различным сортам вина сказочные свойства: вот, мол, вино, дарящее бессмертие, а это — возвращающее молодость, и так далее. Такие абсурдно-глубокомысленные пассажи, кстати, напоминают некоторые места из шуточного трактата Хайяма «Науруз-намэ», особенно главу про поиск кладов. Виночерпию нравится эта игра, и позже Хайям — стихами — заказывает для своих друзей то или иное вино, пользуясь придуманными раньше причудливыми описаниями их свойств, как бы проверяя память виночерпия. Следы этой игры во множестве рассыпаны в экспромтах Хайяма, и в них некоторые позднейшие толкователи пытались отыскать мистический смысл.

Несмотря на свою профессию, виночерпий набожен. Особенно ярко сказалось это после смерти его отца, от которого молодой человек и унаследовал кабачок. Хайям нисколько не щадит его горя, едко насмехаясь над религиозными стенаниями (?? 748, 767). И, похоже, помогает.

По простоте своей саки падок на лесть, даже самую беспардонную, какой не стерпел бы и привычный ко всему султан. И Хайям, пользуясь этим, восхваляет виночерпия, демонстрируя на нем — по сути-то мальчишке, на которого всякий пропойца покрикивает, — чудеса в искусстве лести (? 508, 755 и др.). В самом деле, не султана же ему восхвалять!..

В старости, в плачевный период жизни, Хайям опять обращает стихи к виночерпию. Но теперь это уже образ-призрак, образ-воспоминание. Вместо прежнего весельчака-ученого входит в майхану дряхлый изгой. А толпа все та же, и юноша-саки тот же, он по-прежнему мил и приветлив; только пусто за столом, где когда-то пировали друзья Хайяма. Какими мгновенными кажутся годы, когда сподвижники, один за одним, уходили в Небытие! Эти годы вмещаются в те секунды, когда произносится первая строка:

В шести… в пяти живых… нет, уже в двух!.. в одном! —
С рожденья Смерть сидит в любом из нас, в любом!
А взять пиры Судьбы: сберёмся за столом —
То соли не найти, то соль лежит на всём.

Теперь слово «вино» приобретает символический смысл, а фигура виночерпия начинает раздваиваться, и мы видим сквозь него Время, доливающее кубок поэта до роковой черты, Рок, поящий нас либо одной горечью, либо мутным отстоем со дна небесной чаши.

Стихи Хайяма, как и любого другого поэта, очень неоднозначны, и подгонять их под какую-то схему, толковать их в одном ключе значит получить заведомо ошибочный результат. Каждое четверостишие требует тщательного анализа: хайямовское ли оно по стилю и духу? Если да, то в какой период жизни могло быть им написано? В каком настроении? Как перекликается со всеми остальными? Если это явный экспромт, в какой ситуации мог он возникнуть? Переводчик должен совершить невозможное: перенестись в его время, слиться с поэтом, воплотиться в него. И тогда Омар Хайям — оживет.

Заключение

Итак, из рубайята Хайяма нам открываются и своеобразная картина мироздания, и весьма смелое для его времени морально-этическое учение, цель которого — счастливая жизнь на Земле, свободной от воли Аллаха. Замысел Хайяма тем ошеломительнее, что он встает на борьбу не только против гигантского монстра — человеческой инертности и косности, но и против воли небес, ведет борьбу сразу на два фронта. А богоборчество, поначалу потрясающее читателей, на фоне этого — так, почти забава.

И Хайям безусловно убежден в осуществимости своей идеи, недаром у него столько рубаи на эту тему, недаром они звучат как фрагменты из бесед с учениками.

Кстати, не на два, а на три фронта, третий — воинствующий шариат. Объект сражения не случаен: шариат — чудовищный анахронизм, если рассматривать Бога отсутствующим, а потому и служение ему — бессмыслицей. Шариат — также и главное практическое препятствие в переориентации духовной деятельности человека на земные проблемы.

Может быть, поэтому язык Хайяма зашифрован: служители Аллаха пусть негодуют на его насмешки, но им незачем знать, что Хайям не только издевается над шариатом, но и воспитывает учеников в духе нового учения, призванного преобразовать мир. И тогда «Мекки гордый храм» действительно проиграет.

Вспомним слова Кифти, что стихи Хайяма — «сборные пункты, соединяющие для открытого нападения».

Как мы знаем по прошествии девятисот лет, преобразовать мир Хайяму не удалось. Едва ли дело только в том, что законы исторического развития оказались сильнее его блестящих идей. В то время хайямовское учение все-таки имело возможность укорениться. Но была у него и неустранимая слабая сторона: оно адресовалось более к интеллекту, чем к эмоциям, и не могло предложить мгновенно зажигающих новичка лозунгов, которые бы концентрировали подспудно бродящие в народе неоформленные мысли: увы, не было у народа таких мыслей, сам по себе, без подсказки, он и близко догадаться не мог о подобном состоянии мировых дел, о том, что мы Творцом «выброшены на свалку». Кроме того, требовались десятки спокойных лет, свободных от социальных потрясений, чтобы (так же, как это когда-то удалось суфиям) последователи Хайяма смогли, увеличиваясь численно, постепенно укорениться в мусульманском обществе и накопить силы для «открытого нападения» на консервативное мусульманство. Однако этих спокойных лет не было дано: вначале кровавый террор Саббаха, повергший народ в ужас, потом междоусобицы, погрузившие страну в хаос, а потом и нашествие восточных орд, потрясшее половину мира. Учение Хайяма забылось, последователи его исчезли. Остались только стихи. Но не потому ли за последний век так ярко вспыхнул интерес к его творчеству, что в нем звучит тревога за будущее человечества, особенно актуальная сегодня, не потому ли, что его призывы к благородству, к душевной чистоте нисколько не потускнели со временем, а его вера в прекрасную будущность человека- и сейчас, в самое кровавое столетие земной истории, способна отрезвлять нашу совесть.

* * *

Эта работа вчерне была уже написана, когда я встретил рубаи, в котором увидел не только подтверждение основных своих выводов, но и усталое предположение Хайяма, что его учению вряд ли удастся преодолеть людскую косность.

Четверостишие — сплошь на недомолвках. Дословно:

С властью Бога, кроме согласия, /ничего/ не вышло.
С народом, кроме внешнего и лицемерного, /ничего/ не вышло.
Любую хитрость, какая на ум пришла бы,
Мы делали, однако с роком /ничего/ не вышло.

Кстати, это и пример того, почему всего Хайяма действительно можно понять по-иному, не так, как он прочитан в этой работе.

«Согласие» — чье? Не сказано. Отсюда и начало разных толкований. Если «согласие — мое», смысл первой строки таков: «Сколько я ни бунтовал против Бога, теперь смирился с его властью». Тогда и «внешнее и лицемерное» тоже «мои» качества: «не вышло у меня быть с народом откровенным, оказалось, я только лицемерил и притворялся». Точно так же читаются и хитрости против рока: «всячески хитрил я, но рок или судьбу не одолел». Именно так понял О. Румер, вот его перевод:

Чтоб угодить судьбе, глушить полезно ропот.
Чтоб людям угодить, полезен льстивый шёпот.
Пытался часто я лукавить и хитрить,
Но всякий раз судьба мой посрамляла опыт.

При таком толковании, впрочем, два легких несоответствия должны насторожить: во-первых, почему «мы» и почему «делали»? Если автор говорит про личный жизненный опыт, «мы» неуместно. Если обобщает: мол, у всех и каждого таков результат, — звучало бы «делаем». Во-вторых: в традиционной системе взглядов бунт против Бога — масштабнее, чем попытки обмануть судьбу, поэтому по принципу поэтического нагнетания, который Хайям никогда не нарушает, про этот бунт следует говорить в последней строке. Недаром О. Румер, заметив это, «Бога» в первой строке заменил на «судьбу».

Иное дело, если «согласие — их, людей». Тогда «их» становится, естественно, и все остальное: «Не удалось преодолеть их «согласия», т.е. убеждения, что нужна покорность перед властью Бога; не удалось преодолеть их привычку к лицемерию. На какие бы уловки мы ни пускались, одолеть рок не вышло». И вновь раздвоение: уловки — против кого? Против рока? А может, против людей: обманув их предрассудки, все-таки подбить их на совместную борьбу с роком? Но разве возможна такая борьба?.. И вот здесь от этого толкования приходится отказываться тому, кто не разгадал хайямовских идей, и возвращаться к первому, пусть даже хромающему, объяснению. Иначе не справиться со множеством новых вопросов. А в результате — редактировать Хайяма, заменять «Бога» на «судьбу», «мы» на «я».

Между тем второй путь толкования этого четверостишия остается открытым, если опереться на выводы, полученные в этой работе. Война с роком — важнее, чем преодоление почтения перед властью Божией, поскольку Бог покинул нас, осталась только иллюзия его власти, а рок над нами по-прежнему есть. Главное в работе Хайяма и его единомышленников (недаром «мы») именно в преодолении рока, потому о нем — в завершении четверостишия. И сокрушаться, что «ничего не вышло», можно лишь тогда, когда (именно в прошедшем времени) все мыслимое мы уже сделали (см. ? 1008).

Скорей всего, это четверостишие адресовано ученикам и друзьям, и недомолвки здесь естественны: им и так понятно, о чем речь.

И вот два четверостишия — из еще более поздних находок:

«Учением своим впустую обольщён, я не предчувствовал всесилия препон…» (? 1116). В оригинале: «Больше не надеюсь я на вероучение свое, потому что ошиблось сердце прозорливое…» Не Дух ошибся, не Разум, а Сердце. Его вотчина, как мы знаем, — земной мир. Только здесь оно могло ошибиться: например, в том, активно ли подхватят люди новое «вероучение».

Впрочем, конечно, можно попробовать истолковать и иначе. Например: «вероучение свое» — ислам или какая-то конкретная его секта, выбор которой был подсказан когда-то Сердцем. Но — вот второе четверостишие:

Ученьем этим мир поправил бы дела,
Вседневным праздником тогда бы жизнь была,
И каждый человек своей достиг бы цели
И заявил бы: «Нет!» — безумной власти зла.

Пусть только не пугается читатель, что теперь чтение стихов Хайяма вместо наслаждения искусством превратится для него в разгадку ребуса.

Во-первых, Хайям далеко не всегда углубляется в дебри иносказаний; есть у него и прелестная откровенная лирика, и дивные стихи о природе, и обыкновенные жалобы на жизнь, и непринужденные шутки и каламбуры, и таких стихов много.

Во-вторых, мудрость, наверно, тем и отличается от умной и точной мысли, что мысль легко сломать, чуть-чуть переиначив, и превратить в глупость или трюизм, но мудрость — пластична, и даже при вольном ее пересказе, даже многое не поняв, мы почувствуем ее глубокое дыхание. Выказанная кем-то мысль дарит нам мысль; но изреченная мудрость обогащает нас целым клубком сцепленных между собою мыслей, и сколько ни разматывай этот клубок, конца им не видно. Читателю будет чем насладиться.

В-третьих, иносказания и глубинные пласты смысла — в традициях восточной поэзии. И эти традиции требуют, чтобы и внешний, поверхностный смысл был поэтичен, чтобы читатель получал удовольствие, даже не вчитываясь в глубину; Хайям владеет этим искусством безупречно. Но если читатель разглядит и второй пласт смысла, удовольствие его удесятерится; если же различит и третий пласт…

* * *

Итак, перед нами была тройная шифровка: Хайям подменил в стихах философские формулы художественными образами; он же превратил их в криптограмму, применив условный язык, слова-символы, потребовавшие разгадки; и, наконец, коварное время сделало из его рубайята анаграмму, произвольно перетасовав стихи и разрушив связный ход мыслей. Лестно было бы надеяться, что с последними двумя частично удалось справиться, и уступить теперь место философам для окончательной расшифровки.

Однако сам же Хайям учит, что Истина недостижима. И, внимая его предостережению, прекрасно осознаю: едва ли я был прав во всех своих выводах и догадках, когда пытался разгадать его рубайят; может быть, и все выводы в целом — всего лишь прекрасная иллюзия. Но хотелось бы верить, что какие-то крупицы истины в этой работе есть, и что она хоть немного поможет постичь непостижимое — поэзию Хайяма.

Глубоко благодарный всем, помогавшим мне в этой работе, особую признательность хочу я выразить Азиму Шахвердовичу Шахвердову, составителю многотысячной коллекции стихов в форме рубаи, за отеческую помощь, уберегшую меня от многих ошибок в работе над переводом

——————————————————————-

1 E.Fitsgerald. Rubaiyat of Omar Khayyam. (Э. Фитцджеральд. Рубайят Омара Хайяма.) Лондон, 1859.
2 Легенда записана в хронике «Собрание летописей» историка Фазлулло Рашидиддина (1247-1318). Ее подробный пересказ есть в статье: А. Болотников. Омар Хайям.: «Восток», сб. 2, М.-Л., 1935.
3 Swami Govinda Tirtha (Datar). The nectar of grace. Omar Khayyam’s, life and works. (Свами Говинда Тиртха (Датар). Нектар милости. Жизнь и творчество Омара Хайяма.) Аллахабад, 1941, с. 34.
4 Султанов Ш., Султанов К. Омар Хайям. (Серия «Жизнь замечательных людей») М., 1987, с.310.
5 Омар Хайям. Трактаты. Пер. Б. А. Розенфельда. М., 1961, с. 156.
6 Подробно познакомиться с эпохой Хайяма, с людьми, окружавшими его, с научными, религиозными и политическими проблемами его времени, а заодно и с современными взглядами на Хайяма как поэта и философа (которые во многом представляются мне спорными) — можно по уже упомянутой книге из серии ЖЗЛ.
7 Рукопись B.N.S.P.1458. И эта, и упомянутая далее рукопись с библиотечным индексом — из фондов Парижской Национальной библиотеки, опубликованы в изданиях:
1) Omar Khajjam. Rubaijatjanak kisebb keziratai a Parisi bibliotheque Nationale-ban. Szeged, 1933.
2) The principal manuscripts of the ruba’iyyat of Umar-i-Khayyam in the bibliotheque Nationale, Paris, V.1. London, Szeged, 1934.
8 Ворожейкина З. Н. Омар Хайям и хайямовские четверостишия. в кн.: Омар Хайям. Рубаи. Л., 1986, с. 36.
9 Омар Хайям. Тарабханейе робайате хакиме Нишапури. Тегеран, 1963.
10 Жуковский В. А. Омар Хайям и «странствующие» четверостишия. в кн.: «Ал-Музаффария», сборник статей учеников В. Р. Розена. СПб, 1897, с. 320 и с. 325.
11 «Конечно, наивно объяснять «противоречия» в творчестве Хайяма только «сменой настроений». Бесспорно, что творчество Хайяма имело свою историю, мировоззрение его сложилось не сразу»: Морочник С. Б. и Розенфельд Б. А. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый. Сталинабад, 1957, с. 78.
12 «Учение суфизма состояло в том, что все проявления живой и мертвой природы являются эманацией (истечением) абсолютной истины, т.е. бога. Человек, являющийся последним творением бога, должен стремиться к слиянию с ним, для чего он должен отказаться от всех материальных благ, подавить все желания и стремления, кроме стремления к слиянию с божеством»: Морочник С. Б. и Розенфельд Б. А. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый. Сталинабад, 1957, с. 15-16.
13 См., например: Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане.: Средневековая андалусская проза. М., 1985, с. 199-278.
14 См. также:
Бертельс Б. Э. Суфизм и суфийская литература.: Избранные труды, т.3. М., 1965.
Ислам. Краткий справочник. М., 1983, с. 104-107.
Фиш Р. Джалаледдин Руми. М., 1985, с. 136-140.
15 «Хайям, как видно из его философских трактатов, был знаком с учением суфиев, но мировоззрение его сложилось не на основе суфийской мистики, а вопреки ей»: Морочник С. Б. и Розенфельд Б. А. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый. Сталинабад, 1957, с. 158.
16 Qifti. Tarikh al-hukama. (История мудрецов.) Лейпциг, 1903, с. 243-244.
Цитируется по изданию:
Омар Хаййам. Трактаты. Пер. Б. А. Розенфельда. М., 1961, с. 59.
17 «Омар Хейям (ум. 1123) в своих бессмертных четверостишиях (робаийятах) высказывает потрясающе-неотрадные суфийские воззрения на жизнь, на ее смысл или, вернее, бессмысленность, на суетность всего.»: Энциклопед. словарь «Гранат», 7-е изд., т. 31, с. 624-625.
«Колебания между верою и неверием, между материализмом и идеализмом характерны для философских взглядов поэта. Эти колебания определили противоречивость основных мотивов его рубаи: пессимизм и скепсис, наряду с культом вина и наслаждений, бунтом против бога и судьбы.»: Алиев Р. М., Османов М. Н. Омар Хайям. М., 1959, с. 4.
18 Омар Хайям. Пер. Б. А. Розенфельда. М., 1961, с. 59.
19 Омар Хайям. Трактаты. Пер. Б. А. Розенфельда. М., 1961, с. 165.
20 В одной из версий завершающая фраза звучит целиком по-арабски — на языке самого Аллаха: «Кумир высокомерный, преступна бойня Твоя!»
21 Омар Хайям. Четверостишия. Пер. О. Румера. М., 1938, с. 6.
22 Болотников А. Омар Хайям.: «Восток», вып.2. М.-Л., 1935. Стихотворные переводы Л.Некоры.

(Посещено: в целом 787 раз, сегодня 1 раз)

Знаменитый суфийский шейх Абу-ль-Хасан Харакани на вопрос, что такое суфизм, отвечал: «Река из трех источников: один — воздержание, другой — милосердие, третий — независимость от тварей бога всевышнего и преславного».

По поводу воздержания у Хайяма есть следующие строки:

Неужели таков наш ничтожный удел:

Быть рабами своих вожделеющих тел?

Ведь еще ни один из живущих на свете

Вожделений своих утолить не сумел!

Независимость же понималась в том смысле, что суфий не должен привязываться к кому-либо из людей, ибо сердце его должно быть переполнено единственной любовью к творцу, к Аллаху. К людям же суфий обязан быть милосердным. Воздержание понималось не только в смысле аскетизма и бедности, но и в смысле отречения от своей воли и от своего «я»: «Господи, — молился шейх Вистами, — дай мне не существовать. Доколе между тобой и мной будет стоять мое „я“. Аскетизм как самоцель отвергался; он должен был служить средством для очистки от привязанности к чувственному миру, от своих желаний, от любви к своему „я“.

В определенном смысле Хайям также был по-своему аскетом. Как сообщает один из его биографов, Табризи, в своем труде «Тарабхана», Омар Хайям «никогда не был женат, и после него не осталось ни детей, ни наследства, кроме „Рубайята“ и прозаических сочинений на языках арабском и фарси». Близость его концепции аскетизма к суфийской подтверждается и следующим рубаи:

К нему идти ты хочешь. Оставь жену, детей.

И все, что мило сердцу, и близких, и друзей.

Все устрани, что может связать тебя в пути,

Чтоб двигаться свободно, все путы рви скорей.

Но при всем при том аскетизм Хайяма не является основанием его лицемерного самоупоения, упоения святостью аскетизма, что порой встречалось среди последователей позднего суфизма. Именно против такого самоупоения выступал один из известных суфийских поэтов Ансари:

Великий порок — самоупоение,

Предпочтение самого себя всем людям.

Учиться надо у зрачка глаза:

Видеть всех, но не видеть себя!

Аскетизм Омара Хайяма неравнодушен к боли и страданиям окружающих:

Не таи в своем сердце обид и скорбей,

Ради звонкой монеты поклонов не бей.

Если друга ты вовремя не накормишь —

Все сожрет без остатка наследник-злодей.

В различных системах суфизма число стадий «духовного совершенства» различно. Наиболее общими называют четыре этапа. Первый — шариат, то есть «закон», определяющий «благочестивую» жизнь согласно общим для всех верующих предписаниям мусульманской религии. Второй этап — тарикат, «путь», заключающийся в добровольной бедности, нестяжании, отречении от мира и от своей воли. Суфий должен был стать мюридом избранного шейха и, всецело подчинив себя его воле и контролю, под его руководством упражняться в духовной жизни. Третья стадия — маарифат, «познание», — на которой суфий, отрешившийся от чувственных желаний, признавался способным достигать временного общения с «единым». Наконец, четвертая стадия — хакикат (достигаемая лишь немногими), когда суфий оказывался в состоянии постоянного общения с «абсолютной истиной».

При жизни Омара Хайяма еще более явственно проявились различия в суфизме. Его умеренное крыло постепенно сближалось с ортодоксальным исламом (в конце концов именно аль-Газали создал такую достаточно интегрированную систему). Крайние суфии — пантеисты — достаточно резко расходились во взглядах со сторонниками ключевых догм господствовавшей ортодоксии. Хайям был близок именно к такого рода суфиям, однако чистым суфием без всяких оговорок его нельзя считать. В ключевом вопросе фана, да и по некоторым другим проблемам взгляды Хайяма и крайних суфиев заметно расходились.

Пантеистам-суфиям мир и человеческие души представлялись божественными не в своем эмпирическом бытии, но в своей субстанции. Человек является тайным богом. Он — не абсолютная истина, а частица этой истины, или, точнее, ее модель. В этом смысле человек несовершенен. Постепенное освобождение души от впечатлений, «отражений» чувственного бытия, «незанятость души» (миром) и отвержение своего эмпирического «я» и своей воли должны были привести суфия к состоянию фана, то есть к полному растворению души и личности в божестве как в мировом «я» и слиянии с ним. Истинный суфий сливается с богом подобно тому, как капля с морем.

Разнообразие же материального мира суфии-пантеисты объясняли следующим образом. Сущность Аллаха-истины едина. Миры минералов, растений, животных, человека различаются только внешне. Ведь все вещи и явления объединяет сущность бога, проникая в них. В этой связи характерен следующий пример. Однажды вечером Джунейд Багдади со своим мюридом шел по дороге. Залаяла собака. Джунейд остановился и сказал: «Лаббейк-лаббейк». Ученик спросил, что с ним. Джунейд ответил, что лай собаки он принял за зов и гнев Аллаха и не заметил перед собой собаку, поэтому произнес «лаббейк» (то есть я перед тобой).

Для крайних суфиев-пантеистов ничего, кроме аллаха, не существовало. Природа, человек, животный мир, лай собаки, вой ветра, грохот грома, сверкание молнии, звуки музыки — везде и во всем они видели проявление Аллаха. Для исламских ортодоксов же сравнение лая собаки с голосом бога являлось еретическим кощунством, против которого оправданы любые методы борьбы.

Например, мусульманское духовенство обвинило аль-Халладжа в отступничестве от единобожия. Но сам аль-Халладж отнюдь не утверждал существования в одно и то же время двоих — бога и человека. Аллах и его творения для суфиев-пантеистов неотделимы друг от друга. Тем не менее аль-Халладж был казнен.

Хайям же в общем, также являясь пантеистом, придерживался более сложной концепции субстанциональной уникальности индивидуального «я», невозможности ее полного растворения в боге-мире в силу наличия, по его мнению, гораздо более сложных взаимоотношений между Абсолютом и личностным «я». А это вело к отрицанию им ключевой идеи фана в суфизме. Правда, в одном из древних источников «Нузхат аль-Маджалис» (1331 г.) есть четверостишие Хайяма, в котором изображена кратко, но ясно суть суфийского учения.

Пока перед скитанием ворота не откроешь — не жди отрады.

Покамест кровью сердца лицо ты не омоешь — не жди отрады.

Зачем скорбеть о мире? Влюбленным уподобясь, уйди от мира.

Пока, от «я» отрекшись, себя не успокоишь, — не жди отрады.

Но, как известно, тема отречения от собственного «я» практически не встречается у Хайяма. Если это не «странствующее» четверостишие и действительно написано Омаром Хайямом, то мы можем предположить, что в его жизни был период серьезного исследования концепции фана, что и отразилось в этом рубаи.

Вместе с тем многое и сближало Омара Хайяма с крайними суфиями, прежде всего отношение к шариату. Исламские ортодоксы считали и считают, что шариат и есть истина. Поэтому правоверный мусульманин должен считать своим долгом строго следовать его предписаниям.

Умеренные, правоверные суфии видели в соблюдении предписаний шариата важное средство на пути духовного совершенствования. Такой точки зрения придерживался и аль-Газали.

Суфийский путь, по Газали, имеет девять стадий: 1) покаяние в грехах; 2) терпение в несчастьях; 3) благодарность богу за ниспосланные благодеяния; 4) страх божий; 5) надежда на спасение; 6) добровольная бедность; 7) отречение от мира; 8) отречение от своей воли; 9) любовь к богу. Каждая из них характеризуется приобретением одного из «спасительных свойств».

Первые пять стадий — общий путь благочестия, определяемый шариатом и пригодный для всех мусульман, а последние четыре — собственно суфийский путь, тарикат. В каждой стадии аль-Газали различает еще три этапа. Например, на третьей стадии суфий сначала приучает себя чувствовать благодарность богу за благодеяния, которые Аллах мог бы и не оказать ему, именно за то, что бог создал его живым существом, а не камнем, сознательным человеком, а не неразумным животным, мужчиной, а не женщиной, физически полноценным, а не, например, хромым, слепым, добрым, а не злым. Затем суфий должен научиться смотреть на «милости бога» как на средство для того, чтобы достигнуть в будущем фана. Наконец, он должен приучиться смотреть и на несчастья как на благодеяния и благодарить за них бога. Суфий должен теперь уже не только терпеть несчастья, но и радоваться им.

Омар Хайям, как и крайние суфии, с явным пренебрежением относился к шариату. Для этих суфиев, кроме «бога-истины», все остальное — ритуалы, обряды, соблюдение религиозных предписаний — не имело никакой ценности. Джунейд Багдади, живший до Хайяма, любил повторять: «Суфиями называются те, кто имеет дело с богом, для них существует только он». А знаменитый суфийский теоретик и поэт Джелалетдин Руми, говоря о том, что суфий ни во что не верит, кроме Аллаха, в сущности, отрицал все каноны и догматы официального ислама: «Вера влюбленного отличается от всех верований. Вера и религия влюбленных — это бог».

Одним из наиболее опасных элементов в суфийском учении, с точки зрения правоверных защитников шариата, являлось отрицание превосходства ислама как религиозного вероучения. Крайняя веротерпимость суфиев вызывала особое возмущение у ортодоксов ислама.

Суфии-пантеисты довольно безразлично относились ко всем религиям, считая, что между ними существует только внешнее различие. Порой они игнорировали даже различие между верой и неверием. С их точки зрения, нет никакой разницы между мечетью и церковью, между Каабой и питейным домом — все сводится в конечном счете только к внешней несхожести. Религия подобна прозрачной воде, которая в зависимости от цвета сосуда становится красной, зеленой, синей и т. д.

Некоторые суфийские шейхи, не отрицая религиозных учений, утверждали, что они сами воплощают в себе высшие качества всех пророков и святых различных религий. Например, тот же Джунейд Багдади заявлял: «Суфий тот, у которого сердце подобно сердцу Ибрахима (Авраама), покорность его подобна покорности Исмаила, горе его подобно горю Дауда (Давида), бедность его подобна бедности Айсы (Иисуса), терпение его подобно терпению Айюба (Иова), увлеченность его во время мунаджата (молитвы) подобна увлеченности Мусы (Моисея), искренность его подобна искренности Мухаммеда, да благословит и приветствует его Аллах».

Хайям же в этом вопросе придерживался еще более радикальных взглядов:

Вместо розы — колючка сухая сойдет,

Черный ад — вместо светлого рая сойдет.

Если нет под рукою муллы и мечети —

Поп сгодится и вера чужая сойдет!

Дух рабства кроется в кумирне и в Каабе,

Трезвон колоколов — язык смиренья рабий,

И рабства черная печать равно лежит

На четках и кресте, на церкве и михрабе.

Эти идеи коренным образом противоречили ортодоксальным богословам, считающим ислам «последним словом божьим», а Мухаммада — «печатью пророка».

Шариат разрешает мусульманам совершать молитву, кроме мечетей, также дома, на дороге (если поблизости нет мечетей), в общественных местах и т. д. Исходя из этого же положения, крайние суфии вообще отрицали специальное значение общего места для молитв — мечети. Ведь если можно совершать молитву везде, то тогда нет вообще никакой надобности в мечети. Суфийские шейхи утверждали: «Истинная мечеть — это сердце мусульман», «Если хочешь найти Аллаха — ищи его в своем сердце», «Не смотри на луну через ее отражение в воде, а смотри в небо» — так образно отрицалось значение мечети.

Для Хайяма также мечеть, молитва, пост не имеют значения:

К черту пост и молитву, мечеть и муллу!

Воздадим полной чашей Аллаху хвалу.

Наша плоть в бесконечных своих превращеньях,

То в кувшин превращается, то в пиалу.

Еще более недоброжелательно относились суфии к учению официального ислама о рае и аде. Характерно в этом смысле высказывание одной из крупнейших фигур в суфизме, поэтессы Рабии аль-Адавии: «Спросили Рабию, что она скажет о рае. Она ответила известным изречением: „Сперва сосед, а потом дом“ — и пояснила свою мысль, что она воспевает бога раньше рая». То есть, если речь идет о конечной цели — фана, то рай не имеет значения.

Известный суфийский шейх Абу-Бакр аш-Шибли более откровенно издевался над ортодоксальными представлениями об аде и рае. Однажды он прикинулся безумным и взял в руки палку, которая горела с обеих сторон. Когда у него спросили, что он хочет делать, аш-Шибли ответил: «Иду одним концом палки поджечь ад, а другим — рай, дабы народ стал действительно заботиться о своем отношении к Аллаху».

Омар Хайям, в свою очередь, называет представления о рае и аде «сорной травой», противопоставляя этому знание «тайны мира»:

Бушуют в келиях, мечетях и церквах

Надежда в рай войти и перед адом страх,

Лишь у того в душе, кто понял тайну мира,

Сок этих сорных трав весь высох и зачах.

Лучше пить и веселых красавиц ласкать,

Чем в постах и молитвах спасенья искать.

Если место в аду для влюбленных и пьяниц —

То кого же прикажете в рай допускать?

Одно из наиболее строгих предписаний шариата заключается в необходимости для правоверного мусульманина соблюдения ежегодного месячного поста. В месяце рамазан верующие в течение дня от восхода до захода солнца ничего не едят, не пьют и не курят.

Крайние же суфии под всякими предлогами могли нарушать пост, как, например, суфий Мааруф Кархи: «Рассказывают, что однажды в месяц рамазан Мааруф Кархи нарушил свой пост и выпил воды у водоносца, который кричал: „Благословит Аллах того, кто выпьет воды“. Ему, Мааруфу Кархи, напомнили, что он держит пост. Кархи отвечал: „Да, но меня привлекло благословение Аллаха“.

Один из знаменитых представителей суфизма, Баязид Вистами, которого ортодоксы обвиняли в ереси, еще более решительно высказывается как по поводу поста, так и в отношении молитвы: «От молитвы я, кроме напряжения тела, ничего не видел, от соблюдения поста я, кроме голода, ничего не видел».

Крайние суфии, выступая против показного благочестия, протестовали тем самым против официального лицемерия институционализированного ислама. Знаменитый суфий X века аль-Кушейри писал: «Одна пылинка настоящего благочестия лучше тысячи миска лов (мера веса. — Авт.) поста и молитвы».

Когда Хайям касается этой темы, то его сарказм проявляется в ярчайшей форме:

Шавваль пришел. Вино, глушителя забот,

Пусть виночерпий нам по чашам разольет.

Намордник строгого поста, узду намазов

С ослиных этих морд благой Шавваль сорвет.

Если пост я нарушу для плотских утех —

Не подумай, что я нечестивее всех.

Просто постные дни — словно черные ночи,

А ночами грешить, как известно, не грех!

Над краем чаши мы намазы совершаем,

Вином пурпуровым свой дух мы возвышаем,

Часы, что без толку в мечетях провели,

Отныне в кабаке наверстывать решаем.

Есть в рубайяте четверостишие, которое является своего рода радикальной иллюстрацией мысли аль-Кушейри:

Послушай слов Хайяма про самый верный путь:

Нарушь посты, молитву, зато хоть чем-нибудь

Ты помоги другому, будь плох он, будь он пьян.

Пей сам, грабь по дорогам, но только добрым будь.

Еще одним пунктом существенного расхождения между крайними суфиями и ортодоксами являлось отношение к любви. Для суфия истинная любовь — это любовь к богу, через которую постигается истина. Такая любовь не похожа на земную любовь, которая возникает между влюбленными, между родителями и детьми, между родственниками. Любовь к Аллаху-истине выше и не сравнима ни с чем.

Естественно, для крайних суфиев, мышление и поведение которых основано на предпосылке такой беспредельной любви к Аллаху, безразличен и как бы не существует и пророк с его предписаниями, и мусульманская община, и халиф, и т. д.

Ту же самую Рабию аль-Адавию однажды спросили, любит ли она Аллаха. Она ответила, что любит. Затем спросили, порицает ли она шайтана. Она ответила — нет, потому что любовь к богу не оставила никакого места в ее сердце для порицания шайтана: «Рабия сказала, что она видела посланника бога во сне, и пророк спросил ее: „О Рабия, любишь ли меня?“ Она ответила: „О посланник бога, кто тебя не любит? Но любовь к богу так заполнила мое сердце, что в нем не осталось места для другой любви, кроме любви к богу“.

Любовь суфия к Аллаху должна была быть вполне бескорыстной, он не должен был рассчитывать на награду «на том свете». «О боже, — говорил Харакани, — люди благодарят тебя за щедроты твои, а я благодарю за бытие твое, главная (твоя) милость — это бытие твое… Господь окликнул мое сердце: „Раб мой, что надо тебе, проси!“ Я сказал: „О боже, разве мне не довольно бытия твоего, чтобы просить еще что-либо?“

Говоря о теме любви, нельзя не коснуться и проблемы символизма в суфийской литературе, и особенно в поэзии. Суфизм создал достаточно стройную систему символов, при помощи которых идеи того или иного произведения буквально зашифровывались. В частности, идея любви к Аллаху находила свое отображение в строках, описывавших состояние обычного влюбленного, тоскующего по своему возлюбленному. Ансари таким образом пишет следующее суфийское четверостишие:

Опьянен я тобой, вина и кубка мне не нужно!

Пленен я тобой, ни приманки, ни силка мне не нужно!

И в Каабе, и в капище цель моя — ты,

А если бы не так, то ни той, ни другого мне не нужно!

Система символов играет в суфийской поэзии особую роль. Теоретики суфизма на каком-то этапе стали осознавать в силу двух основных причин ограниченность традиционных форм словоупотребления и словесных способов выражения мысли. Прежде всего речь идет о способах адекватной передачи некоторых ключевых суфийских концепций. Е. Э. Бертельс писал по этому поводу: «Особенную трудность, конечно, представляла фиксация хала, этого мистического озарения, наиболее характерной чертой которого является именно его кратковременность, даже правильнее было бы сказать „вневременность“. Можно ли было пытаться передать словами то, для чего слов в наличии не имелось, что, в сущности, непередаваемо вообще? …Пытаться логическим мышлением зафиксировать то, что по самой своей природе находится вне логики, в сфере эмоций, конечно, задача невыполнимая».

Вот, например, описание хала суфием Бабом Кухом:

Рассвело утро счастья благодаря счастливой звезде,

Светило солнца тайны обратило лик к созерцанию.

Поутру, по милости своей, «открыватель врат»

Открыл передо мною, словно солнце, врата к свиданью.

Когда я увидел арку бровей этой любезной луны,

Моей душе оставалось только кланяться и бить земные поклоны.

Когда (поклоняющийся) стал бить поклоны перед аркой бровей красавицы,

И он, и она, кому он поклонялся, слились в одно.

Когда сердце мое увидело красу, лучом которой являлась

Оно получило уверенность, что это и есть благой исход.

Русский дословный перевод не может принципиально выразить то состояние хала, которое отобразил Кух. Дело в том, что глубинное восприятие символической ситуации, описанной поэтом, предполагает не только и не столько знание используемых суфийских символов, сколько определенное внутреннее эмоционально-символическое состояние слушателя.

Другая, и более серьезная, причина заключалась в стремлении теоретиков суфизма преодолеть так называемую «определенность слов как таковых». В интеллектуальных сферах суфизма была достаточно частой концепция, в соответствии с которой вещи в мире, да и сам этот мир сами по себе истинного абсолютизированного бытия не имеют, а обладают лишь становлением и исчезновением. Обычный же язык фиксировать постоянно (для мышления в частности и для целостного мироощущения вообще) эти два процесса одновременно не может. Использование же специально разработанной философской системы символов позволяет в определенной мере обойти это препятствие.

Хайям неоднократно касается темы любви в своих поэтических произведениях. Причем эти рубаи можно разделить на три типа. В некоторых четверостишиях он, используя в определенной степени разработанную суфиями символику, говорит о любви к богу:

Я влюблен, осушаю я чашу до дна сегодня,

В дом кумиров зашел я, поклонник вина, сегодня.

Пред высоким чертогом всевышнего ныне стою,

И свобода от уз бытия мне дана сегодня.

Если под влюбленностью иметь в виду стремление к Аллаху, под вином — мистический настрой, а под опьянением — экстаз, то это рубаи в общем является типично суфийским.

Но есть у Хайяма и другие рубаи, которые могут интерпретироваться двояко: и как выражение любви к богу, и как гимн человеческой любви. Таким является знаменитое четверостишие:

Я перед тобою лишь не потаюсь,

Своей великой тайной поделюсь.

Тебя любя, я в прах сойду могильный

И для тебя из праха подымусь.

Наконец, встречаются в рубайяте четверостишия, в которых Хайям формулирует свои представления именно о земной любви, но с определенными философскими выводами:

За любовь к тебе пусть все осудят вокруг,

Мне с невеждами спорить, поверь, недосуг.

Лишь мужей исцеляет любовный напиток,

А ханжам он приносит жестокий недуг.

Словно солнце, горит, не сгорая, любовь.

Словно птица небесного рая — любовь.

Но еще не любовь — соловьиные стоны.

Не стонать, от любви умирая, — любовь.

И еще в одном пункте взгляды Хайяма или были близки к концепциям суфиев, или даже совпадали. Речь идет об оценке роли рационального знания и его месте в более широком контексте человеческого мироощущения. Причем здесь представления суфиев и Хайяма противостоят взглядам сторонников калама — схоластического богословия.

Мутакаллимы спекулировали на формальной интеграции знания в систему веры в качестве одного из атрибутов, при этом широко использовались приемы аристотелевской логики и рационалистических хитросплетений. Антирационализм суфизма, его акцент на интуицию в значительной степени стал своего рода реакцией на засилие софистики и рационалистической демагогии учения калама. Известный исламовед А. Массэ писал: «Суфизм восстанавливал широту религиозного горизонта, суженного каламом. Он незаметно устранял богословскую пауку и ставил на ее место интуицию».

В отличие от ортодоксального ислама суфизм в своей основе предполагал совершенно иную веру, определяемую не кем-то извне, а каждым индивидуальным человеком, веру, основывающуюся на личной достоверности пережитого опыта. (В действительности это ключевое положение, особенно после XII—XIII веков, чаще всего уже не реализовывалось.)

Суфийский скепсис относительно «абсолютного знания» схоластического ислама был не только отражением понимания ограниченности человеческих способностей. Он имел и ярко выраженный социальный контекст, будучи направлен против непререкаемости, чванливости и претенциозности мусульманской догматики.

В этом смысле Омар Хайям писал:

Скорей вина сюда! Теперь не время сну,

Я славить розами ланит хочу весну.

Но прежде разуму, докучливому старцу,

Чтоб усыпить его, в лицо вином плесну.

Сегодня — оргия. С моей женой,

Бесплодной дочкой Мудрости пустой,

Я развожусь! Друзья, и я в восторге.

И я женюсь — на дочке лоз простой.

Суфий не просто вручал себя бездумно Аллаху. Суфий должен был стремиться к такой вере, которая должна быть результатом труднейших испытаний, сомнений, отчаяния, страданий. Принципиально она ориентирована на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного, интеллектуального, духовного наслаждения. И Аллах в этой структуре веры стал совершенно иным: чувственно-интеллектуальным символом духовного единства человека со Вселенной, символом страстно желанной вечности и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека.

Суфию, чтобы узреть бога, нельзя останавливаться на внешнем взгляде на вещи. Необходимо проникнуть внутрь их. Это не обнаружение причинных пластов вещи, не помещение ее в ряд с другими, причинно связанными с ней вещами, не анализ и разложение ее на составляющие части. Суфий должен перевоплотиться в эту вещь и уже изнутри себя обрисовать ее. Один из центральных принципов познания суфизма, как, впрочем, и исмаилизма, — идея глубокой взаимосвязи макро— и микрокосма. Все элементы мира, каждый на своем уровне, отражают абсолютный интеллект.

Интуиция суфия противостоит теологическому рационализму мутакаллима и эмпирическому рационализму ученого еще в том плане, что интуиция — это всегда неотделимая часть человека, это не нечто, что может противостоять ему. Опытный суфий может сказать: «Знание — сила», имея в виду, что его знание действительно всегда есть его личная сила. Для схоласта и рационалиста принцип «Знание — сила» не имеет такого абсолютного смысла, поскольку они ощущают дуализм самого себя и своего знания. В качестве пояснения можно привести яркие слова аль-Газали: «И тогда мне стало ясно, что наиболее специфические их (суфиев. — Авт.) особенности заключаются в том, что постижимо не путем обучения, но лишь благодаря испытанию, переживанию и изменению душевных качеств.

Какая большая разница — знать определение здоровья и определение сытости, их причин и условий, с одной стороны, и быть самому здоровым и сытым — с другой; знать определение опьянения, знать, что оно есть состояние, возникающее оттого, что пары, поднимаясь от желудка, завладевают источниками мысли, с одной стороны, и быть самому пьяным — с другой. Ведь хмельной человек не знает определения опьянения и его теории, и все же он пьян, хотя он не имеет ни малейшего понятия о природе опьянения. Трезвый же знает определение опьянения и его причины, хотя сам он ни чуточки не пьян. Будучи больным, врач знает определение своей болезни, ее причины и лекарства, которыми ему можно излечиться, и все же он нездоров. Такая же разница существует между тем, что ты знаешь истинную природу аскетизма, ее условия и предпосылки, с одной стороны, и тем, что ты сам переживаешь состояние аскетизма и духовного отвращения к дольнему миру — с другой».

Волшебства о любви болтовня лишена.

Как остывшие угли — огня лишена,

А любовь настоящая жарко пылает,

Сна и отдыха, ночи и дня лишена.

Взгляды Омара Хайяма были близки к некоторым представлениям суфиев. Но они не всегда были полностью идентичны. В рубайяте есть следующее четверостишие, которое проникнуто подчеркнутым пренебрежением к суфизму:

Не будет роз у нас — шипами обойдемся;

Не будет света — пусть, есть пламя — обойдемся.

Не будет рубища, ханаки, суфиев —

Тогда зуннаром мы с церквами обойдемся.

Перу Хайяма принадлежат рубаи, в которых он в еще более резкой форме высказывает свое отношение к суфиям. В одном из своих четверостиший, не имеющем русского стихотворного перевода, Хайям говорит:

О саки, если мое сердце отобьется от рук,

То куда оно уйдет? Ведь (мир) — это море,

Если суфий, который, словно узкий сосуд, попон невежества,

Выпьет каплю (вина), то оно ударит ему в голову.

Неприкрытый сарказм звучит в следующем рубаи:

Ты мрачен? Покури хашиш — я мрака нет,

Иль кубок осуши — тоски пройдет и след.

Но стал ты суфием, увы! Не пьешь, не куришь,

Булыжник погрызи — вот мой тебе совет.

Но еще более показательно для оценки отношений между Хайямом и суфиями рубаи, в котором Омар Хайям противопоставляет свое отношение к вину суфийской символике. Кроме того, пожалуй, только в этом стихотворении он прямо высказывается по поводу известных суфийских шейхов.

Кирпич на кувшине короны Джема краше,

И яства Мариам — ничто пред винной чашей.

Мне вздох из пьяных уст милей стократ, чем все,

Адхам и Бу Саид, святые стоны ваши.

Ибрахим ибн Адхам Балхи и Абу Саид Мейхенский относились к числу крупнейших авторитетов в суфизме. Абу Саид в свое время встречался с Ибн Синой. Но Хайям хочет подчеркнуть в этом четверостишии, что воля и свобода самого человека, пусть заключающаяся просто в выборе чаши вина, для него выше всего того, что обещают различные суфийские шейхи.

Позднейшие представители умеренного суфизма резко отрицательно относились к Омару Хайяму. Один из них, Ибн аль-Кифти, писал: «Омар аль-Хайям — имам Хорасана, ученейший своего времени, который преподает науку греков и побуждает к познанию Единого Воздаятеля посредством очищения плотских побуждений ради чистоты души человеческой и велит обязательно придерживаться идеальных между людьми отношений согласно греческим правилам. Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности (то есть явный, буквальный смысл) применили к своему учению и приводили их в доказательство на своих собраниях в уединенных беседах. Между тем сокровенное (внутренний смысл) его стихов — жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения».

Известный представитель умеренного суфизма и крупный исламский теолог Наджм ад-Дин Абу Бакр прямо противопоставляет Омара Хайяма благочестивым суфиям: «И известно, что была за мудрость в привлечении духа чистого, вышнего и бестелесного в форму земную, низшую, мрачную; (известно также), для чего дух разлучается с телом и прерывается с ним связь его и разрушается форма; (известно, наконец), что за причина вторичного оживления формы в день судный и превращения ее в оболочку для духа: — причина та, чтобы (человек) не оправдывал (коранического) выражения: „Они скотам подобны, пожалуй, даже еще более заблудшие“ (Коран, VII, 178), — и достигал бы ступени человечности, и освобождался бы от пелены нерадения (о котором сказано в Коране): „Они знают только наружное в жизни этого мира, а относительно будущей своей жизни они нерадивы“ (Коран, XXX, 6.); — и со вкусом и страстью вступал бы на путь шествования (к Богу). А тем несчастным философам, материалистам и натуралистам, которые лишены этих двух благ, которые ошеломлены и сбиты с пути, остается вместе с одним из литераторов, который известен у них талантом и мудростью, остроумием и познанием (то есть Омаром Хайямом), читать только вследствие крайнего смущения и заблуждения следующие стихи:

Приход наш и уход загадочны — их цели

Все мудрецы земли осмыслить не сумели.

Где круга этого начало, где конец,

Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?

Жизнь сотворивши, смерть ты создал вслед за тем,

Назначил гибель ты своим созданьям всем.

Ты плохо их слепил, но кто ж тому виною,

А если хорошо, ломаешь их зачем?»

Наконец надо отметить, что и один из крупнейших суфийских поэтов и теоретиков умеренного суфизма, Фарид ад-Дин Аттар, отзывался о Хайяме крайне нелестно.

К XI веку наряду с суфиями, не оставившими своих постоянных занятий (ремесла, розничная торговля и т. д.), размножились и оформились профессиональные суфии. Их обозначали уже тогда, как и теперь, термином «факир» или чаще его синонимом «дервиш». Многие из них жили постоянно или временно в дервишских обителях, называвшихся по-разному: ханака, завийа, ланга, рибат. В этих обителях сложился специфический устав духовного руководства: молодые суфии находились под началом наставника (шейх или пир). По отношению к послушнику-мюриду шейх являлся муршидом. Под руководством муршида мюрид должен был пройти долгий курс аскетической и созерцательной жизни для достижения совершенства на пути тариката.

Полное подчинение воли мюрида воле своего шейха являлось основной предпосылкой эффективности суфийского пути. Многие авторитеты суфизма требовали, чтобы мюриды оказывали своим наставникам больше уважения, чем богу. Зу-и-нун Мисри прямо утверждал: «Почитание мюридом своего шейха выше почитания им бога».

Разрабатывались специальные упражнения, направленные на полное подчинение мюрида воле шейха. В суфийском братстве Джелалетдина Руми искус новичка продолжался тысячу и один день, из которых 40 дней он исполнял обязанности конюха при обители, 40 дней чистил отхожие места, 40 дней носил воду, 40 дней подметал двор, 40 дней носил дрова, 40 дней служил поваром и т. д. Необходимо было любой ценой сломить гордость адепта, испытать его смирение и готовность выполнить любое распоряжение шейха.

После этого только мюрид принимался в суфийское братство и получал дервишскую одежду. Его связь с шейхом-наставником сохранялась всю жизнь. Мюрид, отрекаясь от своей воли, целиком отдавал себя муршиду, видя в нем по отношению к себе как бы заместителя самого Аллаха. Мюриды регулярно исповедовали свои грехи (в том числе и мысленные) перед шейхом и творили перед ним покаяние.

— Возможно. Но на каком-то этапе ты все равно пойдешь своим путем.

— Но каким образом я узнаю, что это мой путь? Без воли, без сомнений, с твоим отражением в себе — кто мне скажет, что это мой путь?

— Аллах даст тебе знак.

Шейх начинал раздражаться.

— Но каким образом я восприму знак Аллаха? Ведь я к тому времени буду тобой. Следовательно, это ты определишь мой путь. Но разве Аллаху нужны копии тебя, о шейх?

Сказав это, шайтан засмеялся и исчез».

В свое время суфизм в той или иной степени выражал протест, пассивный, реже активный, против социального угнетения. Но времена менялись, и постепенно менялась социальная роль суфизма. Идеологи суфизма в учении о нестяжании и бедности стали подчеркивать главным образом момент довольства своим жребием, терпения и покорности, непротивления насилию. Самое учение о бедности стали толковать так, что суфий может быть и богатым, лишь бы он не привязывался душой к богатству и, приобретая его, не творил насилия и греха. При этом богач должен был смотреть на себя не как на собственника, а только как на распорядителя богатства, доверенного ему богом. Но так как никто не контролировал такого суфия, то на практике эти моральные правила его не стесняли.

В XV веке в Среднеазиатском султанате Тимуридов главный шейх дервишского ордена накшбендийа Убейдаллах играл в течение почти сорока лет очень важную и притом крайне реакционную политическую роль. Своими почитателями он был прославлен как святой. Но у этого «святого» было 1300 мульковых земельных владений. Только в одном из них было три тысячи плужных участков (то есть около 23—27 тысяч гектаров). Кроме того, «святой» прибрал к рукам чуть не всю транзитную караванную торговлю на пути Мерв — Бухара — Самарканд.

Те, что жили на свете в былые года,

Не вернутся обратно сюда никогда,

Наливай нам вина и послушай Хайяма:

Все советы земных мудрецов — как вода…

Поэтическое наследие Омара Хайяма - математика, философа, поэта - вызывало больше споров, чем творчество любого другого персидского поэта. В своей знаменитой работе “Омар Хайям и странствующие четверостишия”, вышедшей в 1897 году, В. А. Жуковский, суммируя существующие в науке характеристики Хайяма и его творчества, писал:
“Он вольнодумец, разрушитель веры; он безбожник и материалист; он насмешник над мистицизмом и пантеист; он правоверный мусульманин, точный философ, острый наблюдатель, ученый; он - гуляка, развратник, ханжа и лицемер. Он не просто богохульник, а воплощенный отрицатель положительной веры и всякой нравственной веры; он мягкая натура, преданная более созерцанию божественных вещей, чем жизненным наслаждениям; он скептик и эпикуреец, он персидский Абу-ль-Ала, Вольтер, Гейне. Можно ли в самом деле, - продолжал Жуковский,- представить человека, если только он не нравственный урод, в котором могли бы совмещаться и уживаться такая смесь и пестрота убеждений, противоположных склонностей и направлений, высоких доблестей и низменных страстей, мучительных сомнений и колебаний”.

Сам Хайям пишет о себе так:

“Пусть пьяницей слыву, гулякой невозможным,
Огнепоклонником, язычником безбожным,-
Я, верен лишь себе, не придаю цены
Всем этим прозвищам - пусть правильным, пусть ложным”.

(перевод О. Румера)

Действительно в цепи парадоксов, протянутой сквозь историю человеческой цивилизации, парадокс Омара Хайяма, быть может, один из самых часто объясняемых и самых необъяснимых.
Мы великолепно знаем сейчас детали и вехи биографии Гияс ад-дина Абу-ль-Фатха Омара Хайяма Нишапури (так звучит его полное имя): родился 16 мая 1048 года в Нишапуре; умер 4 декабря 1131 года там же.
Конец ХI - начало ХII века отмечены бурными событиями в экономической и политической жизни Ирана и Средней Азии. После смерти султана Махмуда Газневида в 1030 году, его огромная держава, включавшая весь Иран и значительную часть Средней Азии, распалась под ударами туркмен-кочевников из рода сельджуков. На этой территории было создано государство “великих сельджуков”, которое распространилось от границ Чина (Китая) до берегов Средиземного моря. На эти годы приходится расцвет его могущества и величия.
Фактическим руководителем внешней и внутренней политики этого огромного государственного образования при Малик-шахе (1072-1092) и его отце Алп-Арслане (1033-1072) был визирь (главный министр) Абу Хасан ибн Али Низам аль-Мульк (1017-1092). Автор одного из старейших памятников прозы на персидском языке, интереснейшей “Книги политики” (“Сиясат-наме”). Проводя мероприятия, направленные на укрепление экономической, политической и культурной мощи государства, он поощрял в известной степени и развитие науки.
Существует притча: в молодости три друга, одним из которых был Омар, дали клятву друг другу, в случае, если кто-нибудь из них разбогатеет, он разделит все поровну с остальными и будет относиться к ним как равный.
Один из трех друзей стал визирем во время правления султана Алп-Арслана. К нему то и явились друзья - Омар и Хасан, требуя свою долю его состояния согласно клятве молодости. Визирь был благородным человеком и сдержал слово. Хасан потребовал места в правительстве, которое было ему дано султаном по просьбе визиря. Не довольствуясь постепенным повышением, он занялся интригами при восточном дворе, но потерпев неудачу при попытке занять место своего благодетеля, он был наказан и изгнан. После долгих лет неудач и скитаний, Хасан стал главой персидской секты исмаилитов, партии фанатиков, долгое время пребывавшей в безвестности, но под действием сильной, но злой воли своего руководителя, достигшей дурной славы.
В 1090 г. он захватил замок Аламут в провинции Рудбар, который находился в гористом юге Каспийского моря, и именно здесь Хасан Саббах получил дурную славу горного старика среди крестоносцев и наводил ужас на мусульман. Одной из бесчисленных жертв кинжала убийцы был сам Низам аль-Мульк, старый школьный друг Хасана и Омара.
Омар Хайям согласно той же притче также обратился к другу юности визирю Низам аль-Мульку, но он, в отличие от Хасана, не просил ни титула, ни должности. “Величайшая милость, которую ты можешь оказать мне, - сказал он, - это позволить мне жить под сенью твоей славы, заниматься просветительской деятельностью и молиться за твою долгую жизнь и процветание”. Визирь поверил в искренность Омара, удовлетворил его просьбу, назначив ему ежегодную пенсию из казны Нишапура.
Жизнь Хайяма, как и жизнь большинства ученых, была очень трудной, хотя он уже пользовался известностью как автор не дошедшей до нас книги о доказательствах правильности индийского метода извлечения из числа квадратных и кубических корней, где он впервые в истории математики открыл общее правило извлечения положительных корней из целых чисел. В конце 60-х - начале 70-х годов Хайям создает в Самарканде свой самый крупный и самый известный математический труд - “Трактат о доказательствах проблем алгебры и алмукабалы”. По определению российского математика Б. А. Розенфельда, переведшего на русский язык с арабского и персидского математические и философские сочинения Хайяма и тщательно исследовавшего их, в этом трактате Хайям приходит к формулам, заново выведенным европейскими мате матиками лишь через пять-шесть столетий. Слава Хайама как ученого распространяется по всей Средней Азии и Ирану.
В 1074 году, т. е. в возрасте 25 лет, по предложению Маликшаха Сельджукида, точнее, конечно, по предложению Низам аль-Мулька, Хайям становится во главе астрономической обсерватории в Исфахане, одной из крупнейших астрономических обсерваторий в тогдашнем цивилизованном мире. В 1077 завершил работу над “Трактатом об истолковании трудных положений Евклида”, где приходит к обоснованию зачатков неевклидовой геометрии. В трактате, между прочим, ученый упоминает и свой, не дошедший до нас, труд по математической теории музыки. 16 марта 1079 г. вместе со своими сотрудниками ввел в действие календарь, превосходящий по точности григорианский, одновременно продолжая работать над его дальнейшем совершенствовании; в 1080 написал (на арабском, как почти все свои научные работы) “Трактат о бытии и существовании” в духе восточного перипатетизма, а вскоре еще два философских трактата; в середине 90-х годов ХI в. после закрытия обсерватории, вызванного сменой правителей, совершил паломничество в Мекку.
Однако деятельность Хайяма-ученого, несмотря на покровительство двора, проходила в сложных условиях. В алгебраическом трактате он так описывает обстановку, в которой ему приходилось жить и творить: “Мы были свидетелями гибели ученых, от которых осталась малочисленная, но многострадальная кучка людей. Суровости судьбы в эти времена препятствуют им всецело отдаться совершенствованию и углублению своей науки. Большая часть из тех, кто в настоящее время имеет вид ученых, одевают истины ложью, не выходя в науке за пределы подделки и лицемерия, и используют тот запас знаний, которым они обладают только для низменных, плотских целей. И если они встречают человека, отличающегося тем, что он ищет истину и любит правду, старается отвергнуть ложь и лицемерие и отказаться от хвастовства и обмана, они делают его предметом своего презрения и насмешек”.
После смерти в 1092 году могущественных покровителей Омара Хайяма визиря Низам аль-Мулька и султана Малик-шаха его положение при дворе ухудшилось. Вдова султана Турхан-хатун относилась к Хайяму неприязненно. Прекратить работу в обсерватории и удалиться от двора Омара Хайяма, по свидетельству его современника и ученика Бейхаки, заставил такой случай, который датируется 1097 годом. Хайям, бывший придворным врачом сельджукидов, был приглашен к больному младшему сыну Малик-шаха - Санджару. Он нашел его состояние опасным и сказал об этом визирю. Узнавший об этом от слуги-абиссинца будущий султан Санджар (1118-11157) после выздоровления (от оспы) возненавидел Хайяма. Именно в эти годы непрочность положения Хайяма приводит к усилению нападок на него мусульманского духовенства, особое негодование которого, по сообщению арабского историка науки Ибн аль-Кифти (ум. в 1248г.), вызывали вольнодум ные стихи ученого (кстати, это одно из самых ранних свидетельств о Хайяме как поэте). Тогда, как зло замечает все тот же Ибн аль-Кифти, “испугавшись пролития своей крови и придержав поводья своего языка и пера, из страха, а не из благочестия” Хайям отправляется в хадж в Мекку.
Ненависть Санджара и, очевидно, непрекращающиеся нападки духовенства заставляют Хайяма провести последние двадцать - двадцать пять лет жизни в своем уединенном доме в Нишапуре. Здесь он создает ряд трудов, из которых до нас дошел лишь “Трактат об определении количества золота и серебра в теле, из них состоящем”. В числе других трудов, созданных им в эти годы, называют трактат о государстве, трактат о природе и др. Последние годы жизни Омар Хайям провел в своем родном городе Нишапуре, изредка посещая Балх и Бухару. В Нишапуре он зарабатывает на жизнь преподаванием в медресе. Однако в это тяжелое для престарелого ученого время у него находятся ученики и последователи. Одним из них называет себя выдающийся прозаик ХII в. Низами Арузи Самарканди. Ему принадлежит трогательный рассказ о Хайяме, который трудно не привести здесь.
“В году пятьсот шестом (1112/13) в Балхе... во время пиршества я услышал, как Доказательство истины Омар сказал: “Могила моя будет расположена в таком месте, где каждую весну ветерок будет осыпать меня цветами”. Меня эти слова удивили, но я знал, что такой человек не станет говорить пустых слов. Когда в году пятьсот тридцатом (1135/36) я приехал в Нишапур, прошло уже четыре года с тех пор, как тот великий закрыл лицо свое покрывалом земли, и низкий мир осиротел без него. И для меня был он наставником. В пятницу я пошел поклониться его праху и взял с собой одного человека, чтобы он указал мне его могилу. Он привел меня на кладбище Хире. Я повернулся налево и у подножия стены, огораживающей сад, увидел его могилу. Грушевые и абрикосовые деревья свесились из этого сада и, распростерши над могилой цветущие ветви, всю его могилу скрыли под цветами. И мне пришли на память те слова, что я слышал от него в Балхе, и я разрыдался, ибо на всей поверхности земли и в странах обетованной четверти я не увидел бы для него более подходящего места. Бог, святой и всевышний, да уготовит ему место в райских кущах милостью своей и щедростью!”.
Как видим, биография Хайяма - это типичная биография подвижника-ученого.
Философские взгляды Хайяма формировались под влиянием учения Абу-Али ибн-Сины (Авиценны), которое современные ученые определяют как средневековый восточный неоаристотелизм.
В своих философских трактатах Хайям воспроизводит ту же модель мироздания, которая изложена в книге его учителя “Аль-Шифа” (“Книга исцеления”). Это учение не подвергает сомнению существование бога-творца, но закрепляет за природой и обществом возможность самостоятельного развития по собственным законам. Что касается влияния философских взглядов ученого на его поэтическое творчество, то специалисты, занимающиеся изучением мировоззрения Омара Хайяма, находят много общих положений в его научно-философских трактатах и в его четверостишиях. Однако исследователи единодушны: научно-передовое, бунтарское умонастроение поэта-мыслителя проявилось в его стихах ярче, чем в его философских сочинениях.
Итак, о мировоззрении Хайяма существовали и продолжают существовать противоречивые мнения. В нем видели и мистика-суфия, и последовательного атеиста, и приверженца ислама, а иные причисляли его к материалистам. Очевидно, что ни одна их этих характеристик не может претендовать на абсолютную правоту, а противоречивость подобных суждений можно объяснить как пристрастным отношением некоторых исследователей, так и остающимся открытым вопросом о принадлежности ряда “странствующих четверостиший” перу поэта. Очевидно, что Хайям не был атеистом, однако ему были чужды и слепая вера в разумность мироздания, и религиозный догматизм, как, впрочем, и различные ереси в исламе. С наибольшей полнотой и искренностью философские раздумья ученого-поэта проявились в его четверостишиях, которые поражают нас глубиной мысли и остротой постановки вопросов. В центр своей философской системы Хайям-поэт поставил мыслящего человека со всеми его сложностями и противоречиями, чуждого иллюзиям, но вопреки всему умеющего наслаждаться жизнью.
Доминирующая идея Хайяма-поэта - возвеличение достоинства человеческой личности, утверждение за каждым живущим на земле права на радость бытия - позволяет причислить Омара Хайяма к величайшим гуманистам прошлого.
Каждая человеческая жизнь - ценность, рожденный должен получить свою меру счастья, говорит поэт. И не в виде туманных перспектив вечного загробного блаженства, не в мистической нирване постижения божественной истины, а по земному, сей день, в усладу здорового физического естества и увеселении духа. Мы видим в рубаи лирический образ мыслителя и поэта, познавшего столько, сколько не познал никто из его современников, и пытающегося с высот своего познания решить сокровеннейшие вопросы жизни человечества и человека.

Мы - цель и высшая вершина всей вселенной
Мы - наивысшая краса юдоли бренной.
Коль мирозданья круг есть некое кольцо,
В нем, без сомненья, мы - камень драгоценный.

(перевод О. Румера)

Как и для гуманистов всех времен и народов, человек для Хайяма - самое высокое и самое совершенное из всего, что создала природа. Но человек лишь часть природы, и поэтому Хайям, признавая и подтверждая бессмертие природы, отказывает в бессмертии ему, а может быть и человечеству. Ученый, привыкший верить только тому, что подкрепляется бесспорными доказательствами и умозаключениями, он признает временную бесконечность мира, но не может принять за недоказуемость версию о том, что рождение и смерть человека суть лишь его приход и уход в иной, потусторонний мир:

Приход наш и уход загадочны, - их цели
Все мудрецы земли осмыслить не сумели.
Где круга этого начало, где конец,
Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?

(перевод О. Румера)

Не случайным представляется обращение Хайяма к такой выразительной поэтической форме как рубаи, способной в четырех строках вместить законченное произведение. Ни у одного из других поэтов классического периода рубаи не является основной жанровой формой. Одна из причин широкого использования Хайямом именно этой лаконичной формы, вероятно, кроется в том, что, не причисляя себя к поэтам, он стремился к более свободному и откровенному выражению своих философских мыслей вне жестких рамок официальной науки. Наиболее подходящей для этих целей жанровой формой персидской поэзии и были рубаи, которых можно назвать преимущественно философским жанром, так как даже интимно-лирические рубаи у персидских поэтов проникнуты определенным философским настроением.
Рубаи Омара Хайяма не предназначались для широкой публики: они писались на полях рукописей и отдельных листах бумаги для друзей и единомышленников. Поэтому изложение Хайямом философских идей в поэтической форме носит порой характер дерзкого протеста против бытовавшего в то время представления о действительности, полемики с Богом, обвинения создателя в несовершенстве его творения, бунта против рока и враждебности судьбы человеку. Это и создает образ лирического героя Хайяма, которого можно отождествлять или не отождествлять с самим поэтом-ученым, но не заметить его сходства с популярным в то время в образованных кругах образом ринда-вольнодумца-гуляки - невозможно.
Отсутствие ответов на многие загадки бытия порой приводит Хайяма к мысли о бессилии человека проникнуть в природу вещей:

Кто в тайны вечности проник? Не мы друзья,
Осталась темной нам загадка бытия,
За пологом про “я” и “ты” порою шепчут,
Но полог упадет, - и где мы, ты и я?

(перевод О. Румера)

Протест против религиозных запретов рельефно отразился в цикле гедонических стихов поэта. Проповедь наслаждения земной жизнью неотделимо у Хайяма от воспевания вина, которому, кстати, он посвятил специальную главу “Слово в пользу вина” в своем научном трактате “Ноуруз-наме”.
Трактовка темы вина у Омара Хайяма намного глубже, чем в известном классическом жанре хамрийат (“винная поэзия”), где описываются как само вино, так и его свойства. Вместе с тем Хайям далек и от суфийского понимания вина, согласно которому этот напиток рассматривается как средство (или как символ) экстатического исчезновения личности, отчуждения его от всего земного для слияния с абсолютом, т. е. с Богом.
Вино в стихах Хайяма - поэтический образ, служащий ему средством самовыражения, самоутверждения и отчуждения от религиозных запретов. Для Хайяма вино - символ земных радостей и борьбы с религиозным ханжеством, способ выражения протеста против существующей действительности, бунта против человеческой ограниченности.
Хайям, воспевая вино, отнюдь не призывает к пьянству и разнузданности, более того, он осуждает неумеренность и глупость тех, кто не может с толком воспользоваться одним из высших наслаждений - вином. Здесь он выступает и как высокий ценитель человеческого ума:

Пей с достойным, который тебя не глупей,
Или пей с луноликой любимой своей.
Никому не рассказывай, сколько ты выпил.
Пей с умом. Пей с разбором. Умеренно пей.

(перевод Г. Плисецкого)

Многие четверостишия поэта посвящены воспеванию женской красоты, например:

Красой затмила ты Китая дочерей,
Жасмина нежного лицо твое нежней,
Вчера взглянула ты на шаха Вавилона
И все взяла: ферзя, ладьи, слонов, коней.

(перевод О. Румера)

В целом вся гедоника Хайяма, его призыв ловить краткие минуты счастья на земле, наслаждаться жизнью, прекрасной, несмотря на все ее невзгоды, не согласуются с установлениями ислама и противоречат мусульманской догматической проповеди презрения к земным благам.

Живи безумец! Трать, пока богат,
Ведь ты же сам не драгоценный клад!
И не мечтай, не сговорятся воры
Тебя из гроба вытащить назад.

(перевод Тхоржевского)

Бегут за мигом миг и за весной весна,
Не проводи же их без песни и вина.
Ведь в царстве бытия нет блага выше жизни, -
Как проведешь ее, так и пройдет она.

(перевод О. Румера)

Не это ли стало причиной жесточайших преследований Хайяма духовенством, с которым он столкнулся на закате своих дней, что, как полагают, вызвало к жизни цикл стихов, проникнутых разочарованием и скепсисом, сомнениями в искренности друзей и правоте разума.

Много мыслей в моей голове, но увы:
Если выскажу их - не сносить головы!
Только эта бумага достойна доверья.
О друзья, недостойны доверия вы!

(перевод Г. Плисецкого)

Тот, кто следует разуму, - доит быка.
Умник будет в убытке наверняка!
В наше время доходней валять дурака,
Ибо разум сегодня в цене чеснока.

(перевод Г. Плисецкого)

В четверостишиях Омара Хайяма нас привлекает ясность мысли, глубокий философский смысл, лаконичность и простота слога, доступность понимания, бунтарский дух и независимость суждений.
Восхищает жизнелюбие, стремление к прекрасному, земным радостям, могучие порывы свободной личности, которую не смогли сломить жизненные невзгоды и судьба, на которой, как и на судьбах многих других поэтов и ученых этого периода, лежит трагическая печать непонимания и непризнания современниками.
Если представить хайамовскую эпоху во всей полноте социальной, идеологической и культурной жизни, следует считаться с тем, что мистические учения, набиравшие силу внутри ислама, особенно суфизм, играли все более значительную роль в формировании моральных идеалов образованного сословия. Потаенный поэтический язык мистиков включал целый пласт жизнелюбивых мотивов и образов, который широко использовал в своих четверостишиях и Омар Хайям. При этом вопрос об истинном смысле этих образов в его жизни остается открытым.
Некоторые востоковеды придерживаются мнения, что в последние годы своей жизни престарелый ученый склонился к мистическому миросозерцанию, о чем, казалось бы, прямо свидетельствует концовка одного из его поздних трактатов. Подразделив всех, кто стремится к познанию Бога, на четыре категории (ученые-богословы, философы и мудрецы, исмаилиты и суфии) Хайям признает мистический путь общения с Богом предпочтительным. В том же духе рисуется нам великий мыслитель в преддверии своей кончины. Рассказ о последних часах жизни Хайяма передает Бейхаки со слов зятя ученого. Однажды, во время чтения “Книги исцеления” Абу Али ибн Сины Хайям почувствовал приближение смерти (а было ему тогда уже за восемьдесят лет). Остановился в чтении на разделе, посвященном труднейшему метафизическому вопросу и озаглавленном “Единое и множественное”, заложил между листов золотую зубочистку, которую держал в руке, и закрыл фолиант. Затем он позвал своих близких и учеников, сделал завещание и после этого уже не принимал ни пищи, ни питья. Исполнив молитву на сон грядущий, он положил земной поклон и, стоя на коленях, произнес:
“Боже! По мере своих сил я старался познатьТебя. Прости меня! Поскольку я познал Тебя, постольку я к Тебе приблизился”. С этими словами на устах Хайям умер.

Омар Хайям и суфизм. Дж. Дорри
Суфизм в Иране и Центральной Азии. Материалы международной конференции.
Редактор и составитель Сафар Абдулло

[Время от времени возникают вопросы, был ли тот или иной известный деятель суфием. В случае с Ибн Синой окончательный ответ дать сложно, но вот одно из мнений:]

Сухраварди не оставил никаких упоминаний о духовном наставнике, поэтому возникает вопрос: был ли он посвящен в суфизм – то есть одну из разновидностей мистицизма исламской эпохи? Вполне можно предположить, что он получил посвящение у последних маздеитских наставников, как могли получить посвящение Ибн Сина и Фердоуси, хотя никто из них об этом не упоминал. Ибн Сина, судя по всему, позднее получил посвящение у Абу Саида Аби-л-Хайра (ум. в 1049 г.) и, таким образом, формально вступил на суфийский путь — в Тамхидат Айн ал-Кузата Хамадани упоминается, что Ибн Сина встречался с Абу Саидом, и тот оказал на него сильное влияние. Ко времени знакомства с Абу Саидом Ибн Сина написал построенный на чистой логике, перипатетический по духу трактат Ишарат ва танбихат, а когда знакомство состоялось, он приписал к нему еще три главы, назвав их Дар макамат-е ‘арифин («На стоянках познавших»). Эти главы были полностью посвящены мистике, что дает основания предполагать, что Ибн Сина стал учеником Абу Саида на суфийском пути.

Терри Грэм. «Суфий, заново открывший древний путь божественного единства»
Англ. источник: Sufi. Summer 2003 issue 58 p.17-32

В суфизме существует определенная совокупность [формальных] признаков, по которым можно судить, является ли человек дервишем (суфием).

Например, принадлежность к знатному роду не является таким признаком, даже если это род, ведущий начало от Пророка. А если человек прошел обряд посвящения в суфийский тарикат (орден) и у него есть наставник, включенный в цепь духовной преемственности (силсила ), то о нем можно сказать, что он дервиш. Собственно, дервиш это тот, кто получил посвящение в суфийский орден. Когда человек становится дервишем, это, как правило, не признание каких-либо невероятных заслуг и высокой степени духовного продвижения, а всего лишь первый этап Пути: человек соответствует минимальным требованиям.

В случае Ибн Сины: он — дервиш, если у него был наставник, входящий в силсилу и проводивший с ним суфийское обучение. (Суфийские тарикаты в эту эпоху еще не сформировались).

Человек вне суфийской традиции может быть разумным, нравственным и талантливым, но это еще не делает его суфием.

Был ли суфием Омар Хайам .

Первым из западных исследователей эту точку зрения высказал J.B. Nicolas. Он был главным переводчиком французского посольства в Персии. Его перевод Хайама был опубликован в 1867 г.

В 20-ом веке так же считали С.Х.Наср и Идрис Шах.

Из Википедии:

Nicolas took the view that Khayyam himself clearly was a Sufi

…»Саламан и Абсаль». Существуют две версии этой последней мистической истории : одна принадлежит Авиценне , ее мы знаем по краткому изложению Насираддина Туси

А.Корбен. История исламской философии
Отсюда

Так, в XII в. были казнены по обвинению в ереси суфийские шейхи Айн аль-Кудат, ученик Ахмада Газзали. Одним из его учителей был также известный Омар Хайям Нишапури, персидский поэт и ученый.

Жаль, что не написано — учителем чего. Может быть, Хайам преподавал математику?