Глава пятая

ЖИЗНЕННЫЕ

И ДУХОВНО-ПРАКТИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ

Оценивая религиозно-философское творчество Толстого, Н . А. Бердяев заметил, что его религиозная драма была бесконечно глубже его религиозно-философских идей, а его религиозная философия есть лишь феноменология его великого духа 1 . Эти слова имеют прямое отношение к христианской этике Толстого, ибо здесь сама жизнь по закону любви, заповеди непротивления и принципу неделания является критерием истинности теории, а духовно-нравственный опыт - обоснованием идеи. Логика и смысл нравственного учения Толстого во многом являются отражением его духовного опыта. И вместе с тем духовный опыт нередко оказывается единственным свидетельством подлинности, достоверности самой концепции этики. Так бывает всегда, когда провозглашаются высшие духовные принципы, призванные стать кардинально новым жизнеучением. Личный пример, индивидуальный духовный опыт становится при этом "главным аргументом", перевешивающим все прочие логические доказательства.

В этом смысле христианская этика Толстого во многом может быть понята и определена на основе его духовного опыта. Для Толстого проблема воплощения этических принципов в жизни занимала центральное место во всем его религиозно-философском учении. При этом само учение как бы незаметно переходило в жизнь, становилось своего рода "планом" действия; а жизнь переливалась в учение - превращалась в своеобразный эксперимент по претворению христианских максим в экстремальные условия существования.

Толстовская "программа" воплощения принципов христианской этики включала в себя следующие моменты:

-- борьба с грехами, соблазнами и суевериями;

-- проявление усилия сознания, ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающееся "умопеременой";

-- нравственное самосовершенствование;

Неделание;

-- формирование общественного мнения, соответствующего новому жизнепониманию;

-- неповиновение, неучастие и др. формы "массового" непротивления злому.

Таким образом, данная "программа" предполагала переход от индивидуальных, "автаркичных" форм жизни к "массовым", социально-политическим формам. Акцент на последних особенно характерен для позднего Толстого ("Конец века", "Неизбежный переворот", "О смысле и значении русской революции" и др.). В полном объеме эти моменты были реализованы в духовном опыте толстовства.

Однако сама эта "программа" должна была получить "санкцию" в духовном опыте, чтобы подтвердить свое право на "социальную достоверность", определяющую общечеловеческую перспективу, так как в противном случае даже успешный эксперимент по претворению принципов христианской этики в жизнь может быть вполне расценен как "сектантский" опыт. Поэтому центральным моментом религиозно-нравственного учения Толстого стала проблема источников, оснований и критериев духовного опыта, призванного связывать фундаментальные принципы с жизнью. От решения этой проблемы во многом зависит, например, религиозная и политическая значимость важнейшей части христианской этики Толстого - его учения о непротивлении злу насилием: выражает ли оно действительные перспективы социальной и духовной эволюции человечества или является всего лишь разновидностью религиозного сектантства и политического экстремизма. Если духовный опыт зла, греховности, любви, "совершенной радости", "неделания" и т. п. является всего лишь внутренним "достоянием" самого Толстого, его индивидуальным жизненным испытанием, "законом" его личного богоискательства, "автопортретом его души" (И . А. Ильин), то "программа" непротивления, несмотря на талант проповедничества, подвиг самоотверженного ухода из мира, поддержка учеников и последователей и т. д. тем не менее обречены на провал.

Это очень хорошо понимал один из самых глубоких критиков учения о непротивлении - И . А. Ильин, выдвинувший весьма серьезные аргументы против "объективности", "общезначимости" духовного опыта Толстого, особенно опыта переживания и восприятия зла.

Конечно, нельзя не принять во внимание, что опыт переживания зла у Толстого существенно отличался от опыта переживания зла того поколения и той части русской интеллигенции, испытавшей ужасы мировых войн, революции, наконец, изгнанничества, к которой принадлежал И . А. Ильин. Г. Марсель в одной из своих работ говорит о двух видах зла: зло, которое мы созерцаем, и зло, в которое мы вовлекаемся. "Зло созерцаемое" не является собственно злом, замечает Марсель. "В действительности я расцениваю его как зло, лишь когда оно настигает меня, т. е. когда я во влечен в него каким-то образом ... " 2 .

Своей критикой И . А. Ильин как бы хочет сказать, что Толстой имел дело именно с "созерцаемым" злом, поскольку сам по настоящему не был вовлечен в ситуацию зла, т. е. не испытал подлинного ужаса войны, революции, изгнания и т. п. Действительно, при чтении дневников и писем Толстого может создаться впечатление, что Толстому "не хватало" зла, что он сам искал страдания и призывал "бедствия на свою голову". Толстой как бы жаждал быть Иовом своего времени.

Однако парадокс "вовлеченности" в ситуацию зла состоит в том, что порой "маленькое", "домашнее" зло оказывается страшнее и безысходнее, чем "великое", "народное" горе. "Семейное" зло перевешивало для Тол с того зло войны, зло революции, зло изгнанничества вместе взятых. В одном из писем к В . А. Молочникову, находящемуся в тюрьме, он писал: "Я не в тюрьме, к сожалению, но моя тюрьма без решеток, иногда, в слабые минуты, кажется мне хуже вашей. Вам больно, а мне, не переставая, стыдно" 3 . Точно так же Толстой мог бы сказать: "я не на войне", "я не в изгнании", "я не в аду" и т. п. , но моя семейная "война", мое семейное "изгнанничество", мой семейный "ад" хуже вашего.

Именно "семейное" зло, "семейный соблазн" и явились, по нашему мнению, тем источником и основанием духовного опыта непротивления и неделания Толстого, который придал его учению социальную общезначимость и нравственно-психологическую достоверность. Семья всегда была и будет "онтологическим" центром любых общественных и личных потрясений и катаклизмов: войн, революций, измен, ссор, вражды и т. д. и т. п.

На наш взгляд, "этос изгнанничества" привел И . А. Ильина к абсолютизации опыта зла своего поколения. Ильина изгнали; Толстой "изгнал" себя сам: какое из этих двух зол больше и "объективнее"? Толстой мечтал быть изгнанным, преследуемым властями; и его переживание зла усугублялось именно невозможностью быть вовлеченным в "абсолютное" зло, разделив его с самыми страждущими людьми человечества 4 . Можно сказать, что всей своей жизнью Толстой был поставлен в положение человека, лишенного свободы выбора зла. Однако "семейное" зло, с которым ему пришлось столкнуться, в действительности оказалось страшнее и трагичнее любых других видов зла. И позиция любви и непротивления явилась для Толстого единственно возможным выходом из основного противоречия своей жизни: отвержения семьи и приятия семьи, жизнью в семье и уходом из семьи.

1. ИСТОЧНИКИ И КРИТЕРИЙ НРАВСТВЕННОГО ОПЫТА.

СЕМЕЙНЫЙ "ЭТОС" КАК ГЛАВНЫЙ ЖИЗНЕННЫЙ ИСТОЧНИК

ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ Л. Н. ТОЛСТОГО

Рациональное обоснование принципов христианской этики - их целесообразности, разумности, духовности, практичности и т. д. нередко входит в противоречие с фактами жизненного, нравственного опыта, свидетельствующими об обратном. Это заставляет усомниться в "объективности", общезначимости логики их обоснования. Уже B . C . Соловьев в своей критике толстовского учения о непротивлении злу насилием подметил, что логика взаимосвязи добра и зла проистекает здесь, скорее, из субъективного убеждения автора, чем из достоверного жизненного наблюдения. " ... Вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта доброго человека делала злого добрым или, по крайней мере, менее злым? Даже Христос при всей своей доброте ничего хорошего не мог сделать с душой Иуды Искариота или злого разбойника" 5 . Согласно Соловьеву, общезначимый, достоверный опыт показывает нам, что "действительное благодеяние, в конце концов, увеличивает добро в добром и зло - в злом. Так должны ли мы, имеем ли даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам?" 6 , - вполне справедливо задается вопросом противник принципа непротивления.

Такого рода сомнение порождает целый ряд вопросов, связанных с проблемой источников и критерия нравственного опыта, лежащего в основе христианской этики Толстого. Действительно ли "логика" этических принципов противоречит общезначимому нравственно-психологическому опыту? Можно ли считать эту "логику" выражением "субъективного" опыта жизни или же в ней проявляются высшие, общечеловеческие ценностные соотношения? Является ли нравственный опыт Толстого уникальным творческим экспериментом, который никому нельзя повторить, подобно тому, как никто не может написать вторую "Войну и мир", или же этот опыт может быть использован в качестве общей программы действий? Все эти вопросы, в конечном счете, сводятся к одному: каковы источники и критерий нравственного опыта Л. Н. Толстого, насколько они достоверны по своей сути, т. е. соответствуют общезначимому нравственно-психологическому опыту переживания добра и зла, и в какой мере они выражают общечеловеческую перспективу борьбы со злом и достижения высшего блага?

Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся в начале к некоторым критическим мыслям И . А. Ильина, выдвинутым им в работе "О сопротивлении злу силою" и имеющим прямое отношение к обсуждаемой проблеме. Оценивая учение о непротивлении злу насилием в целом, Ильин исходит из того, что постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством физического сопротивления или, напротив, непротивления злу требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви, блага и т. д. Не логические аргументы, а именно духовный опыт определяет в конечном счете правильность и весомость учения о непротивлении. Особенно важным и принципиальным является при этом духовный опыт восприятия и переживания зла. "Следует или не следует физически пресекать злодеяния, - подчеркивает Ильин, - в этом компетентен только тот, кто видел реальное зло, кто воспринял его и испытал; кто получил и унес в себе его дьявольские ожоги ... " 7 .

Приступая к критике "чистого зла" в опыте Толстого, Ильин, прежде всего, противопоставляет этот опыт более, на его взгляд, "достоверному", опыту переживания зла своего поколения. "Нашему поколению опыт зла дан с особенною силою, впервые, как никогда раньше. В итоге долго назревавшего процесса злу удалось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, собрать свои силы, осознать свои пути и средства ... Ничего равно сильного и равнопорочного этому человеческая история еще не видела или, во всяком случае, не помнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такой откровенностью" 8 . Таким образом, И . А. Ильин строит свою критику на той предпосылке, что опыт зла у Толстого изначально не достоверен, не подлин. Даже если бы Толстой сумел выразить его с максимальной полнотой и "объективностью", то и тогда его учение не могло быть истинным, соответствующим духовной ситуации XX в. Толстой просто не мог, по мысли Ильина, воспринять и пережить в своем опыте основные свойства новой парадигмы зла: его единство, аг рессивность, лукавство и многообразие. Например, всеобщая взаимная связанность людей, все более возрастающая в XX в., ставит каждого человека в положение вольного или невольного соучастника зла и держит его в этом положении до тех пор, пока он не совершит "волевой отрыв" от злодея и не обратится к нему "во всей силе активно-отрицающей любви". Реальная взаимная связанность людей делает человека как бы "постоянно присутствующим" не только при том зле, в которое он непосредственно вовлечен, но и которое совершается "помимо него". Это существенно расширяет опыт переживания агрессивности и многообразия зла, требует его активного пресечения, поскольку "положительная любовь" в рамках всеобщей сверхличностной взаимосвязи людей, не достигает своей цели и т. д. 9

Однако мало того, что Толстой просто не мог учесть в своей философии непротивления эти новые свойства зла, он не смог цельно и объективно выразить и осмыслить опыт зла своего времени. Согласно Ильину, толстовское учение о непротивлении злому покоится на чисто индивидуальном, предметно неуглубленном и непроверенном, философски незрелом опыте переживания зла. Объективный, терминологически выверенный и обоснованный анализ проблемы зла подменяется здесь анализом "собственных душевных состояний". "Для философствующего и учительствующего писателя, - подчеркивает Ильин, - сомнение в состо ятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бытия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает свое дело и превращает философское искание и исследование в субъективное излияние, а учительство - в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатками и ложными мнениями" 10 .

В чем же конкретно усматривает Ильин ограниченность и субъективность толстовского опыта переживания блага и зла?

Прежде всего, в его общей рационально-моралистической узости, односторонности, препятствующей цельному духовно-религиозному и нравственно-психологическому восприятию и переживанию добра и зла. В результате, вся глубина и целостность восприятия взаимосвязи добра и зла сводится у Толстого к "живому чувству жалостливого сострадания", именуемого "любовью" и "совестью", а также к принципам эгоцентризма и субъективизма, ограничивающим сферу реальности добра и зла личной добротой и личной порочностью. Отсюда, Ильин приходит к выводу, что для Толстого критерий духовного опыта непротивления злому сводится к "моральной верности душевного состояния". Если для религиозного человека "моральность" есть условие или ступень, ведущая к боговидению и богоуподоблению; если для ученого "моральность" есть экзистенцминимум истинного познания; если для политика-патриота "моральность" обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, - то здесь "моральность" есть последняя и ничему высшему не служащая самоценность" 11 . Таким образом, по Ильину, философия непротивления есть типичный продукт самодовлеющей, автономной "моральности", лишенный какой-либо ре лигиозной, научной или политиче ской значимости.

Воспользовавшись данными критическими соображениями, попытаемся оценить и проанализировать источники и критерий духовного опыта непротивления Толстого с позиций современного опыта зла, отстоящего от поколения Ильина почти на 75 лет. В своей жизни Толстому приходилось сталкиваться с разными видами зла: социальным злом (война, собственность, неравенство, рабство, злоупотребление властью, голод и т. д. ); моральным злом (грехи, пороки, соблазны и т. д. ); физическим злом (страдания, болезни, смерть), наконец, злом семейным. Причем Толстой был не просто пассивным, сторонним наблюдателем, "созерцателем" того или иного вида зла, но был непосредственно вовлечен в саму ситуацию зла. Очевидно, что толстовское понимание зла во многом расходится с его опытом переживания зла. Разум говорил Толстому о том, что зло есть "непонятое добро"; чувства же нередко противоречили такому пониманию.

Рассмотрим наиболее характерные примеры. Зло войны Толстой испытал, еще будучи весьма молодым человеком. Разумеется, "кавказская" война - это не мировая война, хотя сравнивать войны по степени большего или меньшего зла вряд ли допустимо. Другое дело, что Толстой воспринимал событие войны подобно Декарту, который уходил на войну, чтобы спокойно и свободно философствовать. Также и Толстой занимался на войне сочинением повестей и рассказов, а кроме того нравственным совершенствованием, составлением нравственных правил жизни, которыми пестрят его дневники того времени. Философское же поколение И . А. Ильина было уже жертвой, а не участником военных действий. В восприятии жертвы зло всегда выглядит ужасней, безысходней, "онтологичней", чем в восприятии участника, непосредственно вовлеченного в ситуацию зла. Это как раз тот случай "пассивного присутствия", обусловленного "всеобщей реальной взаимосвязью во зле", которое делает зло единым, агрессивным, лукавым и многообразным.

Психологически все это легко объяснимо. Терпеть зло всегда страшнее и больнее, чем совершать зло. Современное зло таково, что в силу "всеобщей связанности во зле" все большее число людей становятся жертвами случайного "исполнителя" зла, не предназначенного непосредственно им. Во времена Толстого такая ситуация была скорее исключением из правил. "Классическое" зло имеет конкретную направленность, бывает адресовано конкретному лицу. Поэтому к нему вполне возможно относиться с позиций непротивления. Но как и кому не противиться, если ты оказываешься жертвой некоего случайного, абстрактного, всеобщего зла, которое задевает тебя в силу "всеобщей связанности во зле"? Именно такие изменения претерпевает опыт восприятия зла, и прежде всего зла мировой войны и русской революции, у поколения, к которому принадлежал Ильин.

Тем не менее Толстой в полной мере пережил зло войны, участником которой он был. В его "Дневниках" встречаются следующие записи: "Война такое несправедливое и дурное дело, что те, которые воюют, стараются заглушить в себе голос совести" 12 .

В целом Толстой оценивает для себя опыт войны как безус ловно отрицательный: "Кавказская служба ничего не принесла мне, кроме трудов, праздности и дурных знакомств" 13 .

Безусловно, данные оценки Толстого как непосредственного участника военных событий весьма сдержанны, умеренны. Они могли бы быть совершенно иными, если бы их давал "поздний" Толстой, глубоко проникнутый духом пацифизма и антимилитаризма. Однако, несмотря на это, у нас нет оснований сомневаться в "подлинности" толстовского опыта переживания зла войны, хотя, повторяем, это был опыт не жертвы, а участника военных событий со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Но не зло войны явилось главным источником толстовского опыта переживания зла, непосредственно инициирующего учение о непротивлении злому. Война влечет за собой прежде всего страдания и смерть, т. е. последствия физического зла. Для Толстого же гораздо страшнее и серьезнее было зло социальное (собственность, власть) и моральное (грехи, соблазны), не говоря уже о зле семейном. Война ужасала прежде всего своими моральными последствиями. В этом отношении Толстой был бы вполне солидарен с Ганди, утверждавшим, что война является отрицанием истины и гуманности. Дело здесь не только в убийстве людей, ибо человек так или иначе должен умереть, а в сознательном и упорном распространении ненависти и лжи, которые мало-помалу прививаются людям.

Характерно, что толстовский опыт переживания зла отличается в этом плане одной существенной особенностью, которую в своей критике толстовства явно не учитывает И . А. Ильин. Возможно, опыт восприятия зла у Толстого кажется несколько "легковесным", "неподлинным" и "моралистическим" по той причине, что Толстой совершенно отрицает факт физического зла, т. е. не воспринимает страдания и смерть как зло. Именно в отношении смерти и страданий толстовское понимание зла полностью совпадает с опытом его переживания.

Однако, мало того, что Толстой отрицает зло смерти, он даже склонен понимать и воспринимать смерть как благо, ибо смерть есть "освобождение от односторонности личности" и "исходит от Бога", а все, что дано Богом - добро 14 . Этот силлогизм мог бы показаться трюизмом и отвлеченным морализированием, если бы не жизненный опыт переживания Толстым смерти самых близких и любимых людей: сына Ванечки и дочери М . Л. Толстой (Оболенской). Вот что пишет Толстой по поводу их смерти: "Так много перечувствовано, передумано, пережито за это время ... Смерть Ванечки была для меня, как смерть Николеньки, нет, в гораздо большей степени, проявление Бога, привлечение к нему. И потому не только не могу сказать, чтобы это было грустное, тяжелое событие, но прямо говорю, что это (радостное) - не радостное, это дурное слово, но милосердное от Бога, распутывающее ложь жизни, приближающее к Богу событие" 15 . В том же духе Толстой оценивает смерть своей любимой дочери Марии. "Странное дело. Я не испытывал ни ужаса, ни страха, ни сознания совершающегося чего-то исключительного, ни даже жалости, горя. Я как будто считал нужным вызвать в себе особенное чувство умиления горя и вызывал его, но в глубине души я был более покоен, чем при поступке чужом - не говорю уже своем - нехорошем, не должном" 16 .

Толстой здесь прямо говорит о том, что самое большое и страшное физическое зло - смерть - вызывает у него меньше переживаний, эмоций, чем моральный проступок, чужой, а, тем более, собственный. При этом Толстой вовсе не навязывает своих переживаний другим. Он понимает, что жена, близкие, друзья "не могут так смотреть на вещи". Значит ли это, что толстовский опыт переживания зла действительно остается уникальным, чисто "субъективным" феноменом, как и полагал И . А. Ильин? И вообще, как следует расценивать сам факт такого рода опыта: формирует ли Толстой свой опыт на основе определенной рациональной схемы, концепции зла, или же его понимание зла является выражением и осмыслением его уникального нравственно-психологического опыта?

Разумеется, опыт переживания смерти был у Толстого уникальным, особенно для своего времени, но эта уникальность отнюдь не "клинического", а духовного порядка. Точно так же воспринимали смерть близких, любимых людей и относились к своей собственной смерти великие философы древности: Лао-цзы, Конфуций, Солон, Сократ и многие другие. Именно они составляли "ближайший" жизненный круг Толстого, именно с ними он постоянно мысленно общался и переносил их эмоциональные реак ции, их мотивацию и способ переживания на свою жизнь. Поэтому не удивительно, что Толстой был ближе к мудрецам древности, чем к своим современникам.

Другой вопрос, насколько "субъективен", ограничен сам "философский" взгляд на смерть, философский способ переживания добра и зла? На этот вопрос лучше всего ответил сам Толстой: "Все заблуждения философов - от построений объективных. А несомненно только субъективное, не субъект Ивана, Петра, а субъективное общечеловеческое, познаваемое не одним разумом, но разумом и чувством - сознанием" 17 .

Таким образом, толстовский опыт переживания зла и других ценностей формируется на основе конкретно-идеальной, субъективно-общечеловеческой парадигмы, предполагающей духовную целостность мироощущения (единство разума и чувства) и уходящей своими корнями в общечеловеческий эталон мировосприятия мудрецов древности, непреходящий опыт которых равно значим для всех времен и народов. Другое дело, что современникам не всегда под силу осуществить этот опыт; они могут только ориентироваться на него, в той или иной мере приближаться к нему. Толстой же фактически повторяет, воспроизводит этот опыт во всей его чистоте и полноте, ни на йоту не отступая от абсолютных требований добра. От этого его призывы воспринимаются современниками как абстрактные, моралистические лозунги, а его опыт представляется субъективным и даже эгоцентричным, не отвечающим духу современной ситуации борьбы со злом.

В этом смысле Ильин скорее сужает, чем расширяет границы духовного опыта; его "конкретизация" парадигмы зла слишком привязана к обстоятельствам своего времени, к духу своей эпохи. Отсюда, очевидная политизированность его критики, беспощадно вскрытая Н . А. Бердяевым в отклике на книгу "О сопротивлении злу силою" 18 .

Для своего времени критика Ильиным толстовства в целом представлялась чрезвычайно убедительной, претендуя даже на "погребение набальзамированного толстовства" (слова Ильина из письма к П . Б. Струве) 19 . Однако сегодня можно говорить с полным основанием о том, что толстовский "субъективно-общечеловеческий" опыт зла и, в частности, опыт переживания смерти и страдания нисколько не утратил своей метафизической достоверности и духовной общезначимости, так что критика Ильиным толстовского опыта зла эффективно "работает" только в пределах 20-50-х годов нашего столетия, т. е. в период специфической агрессивности зла.

В целом же критика "чистого опыта зла" обнаруживает всю антиномичность проблемы борьбы со злом. С одной стороны, вполне оправданным и исторически правомерным является "сопротивление злу силой" (тезис); с другой стороны, с метафизических и духовных позиций более эффективным и обоснованным представляется "непротивление злу насилием" (антитезис). У самого Ильина в последних главах его книги мы находим определенную попытку синтеза этих двух подходов 20 . Однако фактическим, принципиальным решением данной дилеммы является отнюдь не синтез, а абсолютное, бескомпромиссное следование заповеди непротивления как всеобщему закону жизни. Отсюда и возникает проблема обоснования и оправдания духовного опыта непротивления, соответствующего абсолютному требованию "не противиться злу насилием".

В этом смысле отрицание зла смерти и подведения под это отрицание соответствующего опыта переживания смерти имело для философии непротивления Толстого принципиально решающее значение. От отношения к смерти, характера ее восприятия и переживания напрямую зависит степень обоснованности самопожертвования в акте непротивления злому. Человек, для которого смерть не есть зло, предпочтет скорее отдать свою жизнь или, по крайней мере, рискнуть ею, нежели воспротивиться злу силой. И действительно, у Толстого мы находим прямую взаимосвязь между непротивлением и самопожертвованием. Отвергая аргумент "третьего лица", Толстой, казалось бы, говорит совершенно невозможные, "дикие" вещи: "То, что насильник может убить меня, вас, мою дочь, вашу мать и т. д. ? Да что же тут такого страшного? Умереть мы все можем и должны. А дурного делать мы не должны" 21 . Этот "моральный экстремизм" Толстого может быть понят только на основе "субъективно-общечеловеческого" опыта восприятия и переживания зла смерти.

В целом, опыт восприятия и переживания зла оказался смещенным у Толстого в область зла социального, прежде всего собственности и власти, которые он рассматривает в качестве моральных пороков личности и общества: греха тунеядства и праздности, греха корыстолюбия и богатства, греха властолюбия, соблазна неравенства и соблазна насилия. Причем все эти виды зла преломляются в восприятии Толстого сквозь призму зла семейного. Именно "семейный соблазн" и стал, на наш взгляд, главным источником философии непротивления Толстого - в "горниле" семейной жизни ковался толстовский опыт непротивления злу насилием. Попытаемся вначале доказать и аргументировать нашу мысль, а затем - оценить "масштаб" духовного и жизненного опыта Толстого, его универсальности, т. е. приложения к различным ситуациям жизни.

В "Христианском учении" Толстой подчеркивает, что "семейный соблазн" особенно вреден и коварен, ибо он более всех других соблазнов "оправдывает грехи людей". Вред этого соблазна прежде всего в том, что он более, чем какой-либо другой, усиливает грех собственности, ожесточает борьбу между людьми, возводя в заслугу и добродетель животное чувство любви к своей семье. Особое коварство "семейного соблазна" состоит, по мысли Толстого, в том, что, если любить врагов, чужих, немилых людей можно без осторожности, вполне отдаваясь этой любви, то нельзя так любить семейных, потому что такая любовь ведет к ослеплению и оправданию грехов 22 .

Когда Толстой писал эти строки (1897), он уже в полной мере испытал на себе весь вред и все коварство "семейного соблазна". В его "Дневнике" (24 января 1894 г.) мы находим следующую запись: "Тяжесть от пустой, роскошной, лживой московской жизни и от тяжелых или, скорее, отсутствующих отношений с женой ... Господи, помоги мне. Научи меня, как нести этот крест. Я все готовлюсь к тому кресту, который знаю: к тюрьме, виселице, а тут совсем другой - новый, про который я не знаю, как его нести. Главная особенность и новизна его та, что я поставлен в положение невольного, принужденного юродства, что я должен своей жизнью губить то, для чего одного я живу, должен этой жизнью отталкивать людей от той истины, уяснение которой дороже мне жизни. Должно быть, я дрянь. Я не могу разорвать всех этих скверных паутин, которые сковали меня. И не от того, что нет сил, а оттого, что нравственно не могу; мне жалко тех пауков, которые ткали эти нити" 23 .

В этом "крике души" Толстого о тчетливо просматриваются истоки и причины его духовного и жизненного опыта непротивления. С одной стороны, в этих словах сквозит мысль Христа о том, что "враги человеку домашние его". "Ужасна та духовная стена, которая вырастает между людьми, иногда десятки лет живущими вместе и как будто близкими 24 , - признается Толстой. Но, с другой стороны, именно "домашние", родные, близкие люди по самой сути родства не могут быть "законченными" злодеями, врагами и т. п. Именно родным людям мы склонны прежде всего прощать, терпеть от них обиды, забывать причиненное ими зло и т. д. , и само родство, сама совместная жизнь превращает их "зло" в их "слабость", делает нас как бы соучастниками этого "зла", поскольку нормальный человек не может не чувствовать своей вины в том, что близкий, родной ему человек "плох". Именно на семейной, родственной почве только и могла произрасти известная мысль Толстого: "Злой человек! Негодяй, мерзавец, злодей! Преступник. Страшный! Люди слишком слабы и жалки, для того, чтобы они могли быть злы. Все они хотят быть добры, только не умеют, не могут. Это неумение быть добрым и есть то, что мы называем злым" 25 .

Только родных людей можно жалеть за их зло и видеть в нем не порок, а слабость, неумение быть добрым. "Стало мне ясно, - пишет Толстой, - что в существующем зле не только нельзя обвинять никого, но что именно обвинения людей и делают все зло. Вспомнил Марка Аврелия или Эпиктета (не помню), который говорит, что на делающего зло не только нельзя, не должно сердиться, но его-то и жалеть надо. А тут сердятся на людей, воспи танных в том, что хозяйственность - добродетель, что хорошо на живать, не проматывать отцовское, дедовское ... Надо войти в положение людей и судить людей исходя из того, что мы все люди, все братья, и нам надо судить себя, а не других" 26 .

В этих словах "семейный" исток позиции непротивления Толстого выражен особенно четко. Только отношения братства, взятые из опыта родственных уз, могут служить основой и идеальной моделью, универсальности заповеди непротивления. Об этом весьма красноречиво свидетельствует понимание Толстым сущности христианской нравственности: "Вся христианская мораль в практическом ее приложении сводится к тому, чтобы считать всех братьями" 27 .

В связи с этим вполне обоснованной представляется мысль А . А. Гусейнова о том, что логика толстовского учения о ненасилии определяется исходным принципом (взятым, как мы пытались показать, из опыта семейных, родственных отношений): "человек человеку брат". "Брат не судит брата. Это делает отец. Каин, убивший Авеля, действовал не как брат. Он превысил свою прерогативу, взяв на себя функцию отца". "Если мы приняли тезис о том, что человек человеку - брат, - заключает свою мысль Гусейнов, - что люди равны в их нравственном достоинстве, то уже не эмоциональные, моральные или какие-либо иные соображения, а одна лишь логика, простое требование последовательности мысли требует категорического, абсолютного отказа от насилия. Ненасилие Толстого, осмысленное в качестве интеллектуальной позиции, умещается в один простой силлогизм: Все люди - братья.

Враги (те, кого мы считаем врагами) - люди. Враги - братья" 28 .

Семейная модель человеческих отношений представляется Толстому универсальной и общезначимой также вследствие того, что именно в рамках семейной жизни, родственных связей могут возникать явные отклонения от закона любви, вопиющие нарушения принципов человечности и нравственности, которые в других ситуациях не выглядят столь шокирующими. "Странная вещь, неслыханная мной, - записывает Толстой в "Дневнике" (17 марта, 1907 г.), - это причина нелюбви сыновей к отцам: зависть и соперничество сыновей с отцами" 29 . Толстой намекает здесь на свои отношения с сыном Львом. Для Толстого, последователя Конфуция, даже просто отсутствие "сыновней почтительности" воспринимается как грубое попрание "закона любви". В данном же случае Толстой сталкивается с особым "лукавством" (И . А. Ильин) зла, требующим четко выверенной духовной позиции по отношению к данному злу. "Вчера было письмо от сына Льва, очень тяжелое ... Именно на эти случаи и нужна любовь к Богу-добру, правде, и если не любовь, то не нелюбовь к людям. Удивительное и жалостливое дело - он страдает завистью ко мне, переходящей в ненавис ть. И этому можно и должно радо ваться, как духовному упражнению. Но мне оно еще не под силу, и я вчера был очень плох - долго не мог (да и теперь вряд ли вполне) побороть недоброго чувства осуждения к нему. Соблазн тут тот, что мне кажется главным то, что он мешает мне заниматься моими "важными делами". А я забываю, что важнее того, чтобы уметь добром платить за зло, ничего нет" 30 . Универсальность данного опыта борьбы с лукавством и коварством зла не подлежит сомнению. Человек, прошедший данную школу жизни, переживший зависть самого близкого, родного человека, уже вряд ли окажется безоружным перед чьей-либо завистью. Более того, такой человек найдет и самые адекватные методы борьбы со злом, ибо его опыт восприятия зла исходит из самых глубин зарождения злого чувства: он как бы сам оказывается со-причастен, со-виновен этому злу в силу отношения "отец-сын". В этом смысле толстовский опыт переживания зла, во многом основанный на конфликтных отношениях в семье, вряд ли может быть оценен и охарактеризован как "субъективный", "эгоцентричный", "моралистический" и т. п. , ибо он направлен на преодоление типичных, общезначимых коллизий зла, непосредственно затрагивающих глубинные интересы каждого человека. Точнее всего этот опыт может быть охарактеризован словами самого Толстого: "субъективно-общечеловеческий", переживаемый в единстве разума и сердца. Такой опыт явился не только одним из главных жизненных источников философии непротивления, но и определяющим фактором тактики поведения и всего образа жизни Толстого.

Рассмотрим более подробно связь между опытом семейной жизни Толстого и принципом непротивления злому. Если судить по толстовским "Дневникам" и воспоминаниям людей, близко знавших Толстого в начале 80-х годов, непосредственной причи ной, побудившей его встать на позиции непротивления, явился конфликт собственности в семье Толстого. К этому времени Толстой разочаровывается в благотворительности и приходит к убеждению в необходимости полного избавления от собственности. "Прежде чем делать добро, - пишет он в работе "Так что же нам делать?", - мне надо самому стать вне зла, в такие условия, в которых можно перестать делать зло. А то вся жизнь моя - зло. Я дам 100 тысяч и все не стану еще в то положение, в котором можно делать добро, потому что у меня останутся еще 500 тысяч. Только когда у меня ничего не будет, я буду в состоянии делать хоть маленькое добро" 31 . Толстой приходит к выводу, что именно "собственность есть корень зла". И вместе с тем собственность есть "заблуждение и суеверие". Для обоснования этого тезиса Толстой вновь прибегает к "семейным" аргументам. "Так же, как право собственности на жену, сына, раба, лошадь, есть фикция, которая уничтожается действительностью и только заставляет страдать того, кто верит в нее, потому что жена, сын никогда не будут подчиняться моей воле, точно также и собственность денег и всяких внешних предметов никогда не будут собственностью, а только обманом самого себя и источником страда ний, а собственностью останется только мое тело, то, что всегда подчиняется мне и связано с моим сознанием" 32 .

Толстой ставит перед собой задачу избавиться от "суеверия собственности", раздать имущество и сделаться нищим, подобно Франциску Ассизскому, чтобы иметь право беспрепятственно делать добро.

Очевидно, что если бы Толстой исполнил свое намерение и ушел из Ясной Поляны в середине 80-х годов, то судьба его учения, творчества, его жизнь в целом претерпели бы кардинальный поворот. По мысли Д . С. Мережковского, "великий писатель русской земли должен был сделаться подвижником русского народа - явление небывалое, единственное в нашей культуре ... " 33 . Однако этого не произошло, и Толстой, вместо христианского подвижника, сделался "учителем непротивления". Как это произошло?

Бывают в жизни каждого человека минуты особого значения, замечает Д . С. Мережковский, которые обнаруживают весь смысл его жизни, дают как бы внутренний разрез всей его личности до последних глубин ее сознательного и бессознательного начал. Именно такой минутой в жизни Толстого было его решение раздать имущество. Но вот что странно. Вплоть до этой минуты мы имеем самые подробные дневники его, исповеди, покаяния, признания, которые позволяют следить за каждым движением его сознания и совести. Но тут они вдруг обрываются, и Толстой замолкает. Ясно только одно: он никуда не уходит и остается в семье. О том, что происходило с Толстым в это время, мы узнаем из воспоминаний близких ему людей, в частности брата Софьи Андреевны, - С . А . Берса. "Об отношении к своему состоянию, - пишет Берс, - Лев Николаевич говорил мне, что он хотел избавиться от него, как от зла, которое тяготило его при его убеждениях; но он поступал сначала неправильно, желая перенести это зло на другого, то есть непременно раздать его, и этим породил другое зло, а именно - энергический протест и большое неудовольствие своей жены. Вследствие этого он предлагал ей перевести все состояние на ее имя, и когда она отказалась, он то же, и безуспешно, предлагал своим детям" 34 .

Эти свидетельства косвенно подтверждаются мыслями самого Толстого. Говоря о своем "семейном кресте", Толстой подчеркивает, что он не может разорвать своих семейных уз не потому, что у него "нет сил", но исходя из нравственных принципов, из-за невозможности взвалить зло собственности на плечи других. Толстой не мог, не должен был оставаться в семье; но точно так же он не мог и не должен был и уходить из семьи. Выходом из этой "безвыходной" ситуации и явилась позиция непротивления. "Не желая противиться жене насилием, - пишет тот же Берс, - он стал относиться к своей собственности так, как будто ее не существует, и отказаться от своего состояния, стал игнорировать свою судьбу и перестал им пользоваться, если не считать того, что они живут под кровлею яснополянского дома".

По этому поводу Д . С. Мережковский разражается иронической тирадой: "Как же, однако, "если не считать"? Что это значит? Он исполнил заповедь Христа: покинул и дом, и поля, и детей - "если не считать того", что по-прежнему остался с ними? Он сделался нищим, бездомным, роздал свое имение, "если не считать того", что согласился из боязни огорчить жену, сохранить свое имение? И о каком тут "зле", о каком "насилии над женою" идет речь? Конечно, Христос насилия не проповедовал. Он не требовал, чтобы человек отнимал имение у жены и детей и раздавал его бедным, но он действительно требовал, что если нельзя человеку освободиться иначе от собственности, он покинул бы вместе со своими полями, домом имением и жену, и детей, взял крест свой и шел за Ним, чтобы он, по крайней мере, понял до конца это слово: враги человеку домашние его" 35 .

Тем не менее Толстой выбрал "семейный крест", который оказался более тяжелым, мучительным, чем "крест" подвижничества. Этот выбор и стал для Толстого "крестом" непротивления. И не суть важно, что бескомпромиссность толстовского принципа непротивления была "куплена" ценой его нравственного компромисса с родными и близкими. Оставаясь в семье, Толстой понимал, что он вынужден будет взвалить на себя тот самый груз зла, который он перенес бы на ближних, если бы ушел из дому. Практически до конца дней он обрек себя на "муки собственности". "Все больше и больше почти физически страдаю от неравенства: богатства, излишеств нашей жизни среди нищеты; и не могу уменьшить этого неравенства. В этом тайный трагизм моей жизни" 36 , "Особенно живо чувствовал безумную безнравственность роскоши властвующих и богатых, и нищету и задавленность бедных. Почти физически страдаю от сознания участия в этом безумии и зле" 37 , - такого рода записями пестрят толстовские Дневники 1895-1910 гг. Можно ли представить себе более экстремальный опыт непротивления, чем тот, который выпал на долю Тол стого? Уход из Ясной Поляны, жизнь в народе были бы в данной ситуации самым легким выходом из положения. Оставшись в семье, Толстой поступил последовательно и принципиально, почти до конца дней пронеся "крест" непротивления. Его жизнь в условиях контраста "роскоши" и "нищеты" протекала в самом важном, напряженном, центральном пространстве нравственного бытия. Она позволяла Толстому непосредственно соприкасаться с главными пороками жизни и на собственном опыте находить пути их преодоления, наиболее эффективные способы борьбы с ними. Толстой и сам осознавал смысл этой своей миссии. Принимая осуждения тех, кто обвинял его в непоследовательности, в расхождении учения и жизни, он тем не менее был убежден в том (и пытался доказать это другим), что его пребывание в семье отнюдь не является следствием его компромисса с жизнью; напротив, это закономерный результат отстаиваемой им духовной позиции, определяемой логикой его нравственного развития. "То, что Вы мне советуете сделать, - пишет он одному из своих корреспондентов, - составляет заветную мечту мою, но до сих пор сделать я этого не мог. Много для этого причин (но никак не та, что бы жалел себя); главная же та, что сделать это надо никак не для того, чтобы подействовать на других. Это не в нашей власти и не это должно руководить нашей деятельностью. Сделать это можно и должно только тогда, когда это будет необходимо не для предполагаемых внешних целей, а для удовлетворения внутренних требований духа, когда оставаться в прежнем положении станет так же нравственно невозможно, как физически невозможно не дышать" 38 .

В другом письме Толстой подчеркивает, что причины, удерживающие его от перемены жизни, "вытекают из тех самых основ любви, во имя которых эта перемена желательна" 39 .

Дочь Толстого, Татьяна Львовна, вспоминает, что однажды отец говорил с ней о юродивых, заметив, что эти люди часто умышленно делают вид, что отдаются тому или иному греху, чтобы вызвать за это осуждение ближних. Их цель - развить в себе одну из главных христианских добродетелей - смирение. "И он сказал, что то же самое происходит и с ним, и что он дал людям предлог судить его за то, в чем в действительности он не был виновен" 40 .

И все-таки главной причиной оставалась, на наш взгляд, вера Толстого в то, что он призван кротко нести свой крест непротивления, невинно страдая от непонимания и поношения ближних и "дальних". "Я верю, что перенесение этой жизни и нужно мне" 41 , - писал он в "Тайном" Дневнике (2 июля 1908 г.). А в одной из своих последних записей (26 октября 1910 г.), Толстой признавался: "Все больше и больше тягощусь этой жизнью ... Тер петь ее, терпеть, не изменяя положения внешнего, но работая над внутренним" 42 .

Эта мысль примечательная еще и тем, что она проливает свет на условия формирования толстовского метода борьбы со злом как внутреннего самосовершенствования. Обосновывая бессмыс ле н ность и бесполезность изменения внешних условий, внешнего устройства жизни без изменения устройства души, внутреннего, духовного, Толстой во многом опирается на опыт разрешения семейных конфликтов и коллизий. Ведь отношения в семье невозможно урегулировать только на основе изменения внешних условий жизни, не изменяя принципиально самих себя, своих отношений друг к другу. Вот почему уход из семьи не мог стать для Толстого панацеей от всех зол, снять противоречия его духовной жизни. "Уйти хорошо можно только в смерть" 43 , - эти слова Толстого оказались поистине пророческими: Он не просто "сбежал" от семьи, но именно "ушел в смерть". Поэтому характеристика толстовской позиции непротивления как "морали бегства" (И . А. Ильин) не соответствует, на наш взгляд, истинному положению вещей. Скорее, это "мораль терпения", требующая от человека высших, почти сверхчеловеческих усилий преодоления зла. Неслучайно Толстой, осознавая всю глубину власти привычек над жизнью человека, вынужден был признать: "Трудность главная - семья. Привычки можно преодолеть, но семья ... " 44 .

Примечания

1 Бердяев Н . А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в. // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 166.

2 Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 150.

3 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 24. С. 63.

4 Ср. в этой связи его мысль: "Для того чтобы быть услышанным людьми, надо говорить с Голгофы, запечатлеть истину страданием, еще лучше - смертью" (Толстой Л. Н. Дневники 1895-1910 // Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1985. Т. 22. С. 137).

5 Соловьев B . C . Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев B . C . Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 711.

6 Там же. С. 715.

7 Ильин И . А. О сопротивлении злу силою // Ильин И . А . Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 348.

8 Ильин И . А. Указ. соч. С. 304.

9 См.: Там же. С. 426-437.

10 Там же. С. 353.

11 Там же. С. 359.

12 Толстой Л. Н. Дневники, 1847-1894 // Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. Т. 21. С. 85.

13 Там же. С. 85-86.

14 См.: Толстой Л. Н. Путь жизни М., 1993. С. 388, 390, 396.

15 Толстой Л. Н. Дневники, 1895-1910. С. 11.

16 Там же. С. 234.

17 Там же. С . 233.

18 См.: Бердяев Н . А. Кошмар злого добра // Путь. 1926. N 4.

19 См.: Ильин И . А. Погребение набальзамированного толстовства (главы из книги "О сопротивлении злу силою") // Вопр. философии. 1992. N 4.

20 См., например, главу 21 "О духовном компромиссе": Ильин И . А. Указ. соч.

21 Толстой Л. H . К вопросу о непротивлении злу насилием // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 22. С. 87.

22 См.: Толстой Л. Н. Христианское учение. ї 47, 1-8.

23 Толстой Л. Н. Дневники, 1847-1894. С. 500.

24 Там же. С. 512.

25 Там же. С. 483.

26 Там же. С. 300.

27 Там же. С. 522.

28 Гусейнов А . А. Ненасилие как интеллектуальная позиция // Л. Н. Толстой и традиция ненасилия в двадцатом веке: (Материалы симпозиума). М., 1996. С. 6-7.

29 Толстой Л. Н. Дневники, 1895-1910. С. 241.

30 Там же. С. 239-240.

31 Толстой Л. Н. Так что же нам делать? // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. Т. 17. С. 61.

32 Там же. С. 191.

33 Мережковский Д . С. Л. Толстой и Достоевский. М., 1995. С. 29.

34 Берс С . А. Воспоминания о графе Л. Н. Толстом (в октябре и ноябре 1891 г.). Смоленск, 1893. Цит. по: Мережковский Д . С. Л. Толстой и Достоевский. С. 27.

35 Мережковский Д . С. Указ. соч. С. 29. Заметим, что именно Толстому, как никому другому, дано было понять и пережить слова Христа "враги человеку домашние его".

36 Толстой Л. Н. Дневники, 1895-1910. С. 247.

37 Там же. С-317.

38 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 81. С. 104. Письмо от 16 февраля 1910 г.

40 Сухотина-Толстая ТЛ. Воспоминания. М ., 1976. С. 407 -4 08.

41 Толстой Л. Н. Дневники, 1895-1910. С. 284.

42 Там же. С. 424.

43 Там же. С. 284.

44 Там же. С. 257.

УДК 17.025

ЭТИКА Л.Н. ТОЛСТОГО: ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС

М.Л. Гельфонд

Посвящается определению места и роли идейного наследия Л.Н. Толстого в истории отечественной и мировой философской мысли. Предметом исследования являются типологические характеристики толстовской этики и их интерпретация в трудах современников мыслителя. Также анализируются основные особенности соотношения теоретической и нормативной составляющих в структуре нравственно-религиозного учения Л.Н. Толстого.

Ключевые слова: этика, мораль, философия, религия, разум, вера, смысл жизни, закон, свобода, ненасилие, любовь.

Нравственно-религиозное учение Л.Н. Толстого - философский феномен особого рода, представляющий собой редкий сплав оригинального понимания смысла человеческого существования и уникального способа его практической реализации, онтоаксиологической концептуализации жизни и этико-нормативной стратегии ее преображения. При этом синтетический характер данного учения отнюдь не делает его содержание идейно вторичным, а самобытность - не носит налета наивной восторженности или утопического дилетантизма.

Вся жизнь и творчество мыслителя - трудный путь беспрестанных исканий, свободное творчество не признающего над собой никакой внешней власти, но готового безраздельно подчиниться внутренней власти моральной императивности самодостаточного человеческого духа. Тайна идейного магнетизма учения Толстого, несмотря на всю полярность рождаемых ею восприятий, по-прежнему остается одной из наиболее мощных духовных провокаций как для обыденного морального сознания, так и для этико-философской рефлексии отечественной культуры прошлого и нынешнего столетий. Однако, к сожалению, в фокусе внимания ведущих представителей последней гораздо чаще оказывались лишь отдельные фрагменты толстовского жизнеучения, в то время как вопрос о соотношении его теоретической и нормативной составляющих незаслуженно оставался в тени. Между тем, обнаружение системообразующих начал идейного наследия великого русского писателя могло бы помочь приподнять, наконец, плотную завесу штампов и стереотипов, скрывающую подлинность истоков, смысла и целеполаганий его мысли. Именно отсюда и проистекает основополагающий исследовательский интерес к характеру той корреляции «этики» и «метафизики» в структуре толстовского нравственно-религиозного рассуждения, которую сам мыслитель последовательно определяет как неизменную паритетность, достигаемую посредством сугубо координационного, а отнюдь не на классического - субординационного

Соотнесения ключевых моральных императивов и основных способов их обоснования. Так, метафизика, по Толстому, не обусловливает этику в качестве односторонне определяющей форму и содержание ее нормативности теоретической платформы, а вступает с ней в отношения взаимообусловленности. «Одно, - четко определяет формулу этой взаимозависимости сам мыслитель, - есть следствие и вместе причина другого» . Тем самым Толстым, по сути, задается не привычная для философской этики жесткая зависимость исходно-санкционирующего обоснования определенного комплекса моральных предписаний и их последующего предъявления и кодификации, а принцип взаимодополнительности в отношении основных теоретических посылок и нормативных выводов в рамках его этико-философских построений.

Именно поэтому Толстой не видит необходимости в том, чтобы тратить силы на поиски безупречно-непротиворечивого способа обоснования человеческой нравственности. Он искренне и неизменно, а порой и в ущерб собственной репутации, стремился быть проводником одной генеральной идеи - идеи абсолютной морали, которая может обеспечить единственно реальную возможность обретения абсолютных гарантий бесконечной бытийной универсальности человеческой жизни перед лицом реля-тивирующей все и вся конечности эмпирического существования мира.

Этот особый этически окрашенный «максимализм» Толстого в его оценке качественности человеческого существования, рассмотренный в контексте оппозиционности мыслителя прагматизму современной культуры, становится предметом глубокого исследования в статье С.Е. Юркова «Проблемы современной этики и Л.Н. Толстой» . Автор убедительно демонстрирует преимущества отстаиваемой Толстым парадигмы «абсолютизма этики» как императивно-ценностной стратегии индивидуально-ответственного поведения по отношению к релятивизму общественной морали - конвенциональной тактики общества потребления и конформизма .

Данная диспозиция создает тот эвристически необходимый фон, на котором наиболее отчетливо видно, что мораль для Толстого - отнюдь не легендарная Утопия, достичь берегов которой дано немногим, или спасательный плот, предназначенный лишь для избранных. Мораль для него -не бегство от несовершенства жизни, а сама ее повседневно проживаемая каждым из нас пестрая многоликость будничной действительности, подлинность которой прочно связывается мыслителем с этико-аксиологической константностью ее истинного смысла. Как тонко замечает В.В. Зеньковский, «...в диалектике идейных исканий Толстого самое дорогое и близкое нам не идея «разумного сознания», по существу безличного, а его страстное стремление найти смысл жизни через утверждение нас в Абсолюте» . Говоря иными словами, только осмысленная жизнь подлинна, смысл же ее открывается перед разумным сознанием как

безусловная интерсубъективность и ничем не ограниченная универсальность морального закона.

Именно всеобъемлющий «абсолютизм Толстого» преображает феноменологический хаос пространственно-временного существования индивида во внутренний императивно-ценностный космос его духовного бытия. В этой качественной трансформации жизни, составляющей содержание «духовного рождения» человеческого существа, критики Толстого склонны были видеть его маниакальное стремление лишить бытие какого бы то ни было разнообразия, придав ему уродливую форму закон-нического тоталитаризма, в то время как сам мыслитель неизменно осознавал ее как героический акт духовного тираноборчества - дерзкий вызов, бросаемый человеком онтологическому всевластию смерти от имени своего, утвердившего собственную моральную абсолютность, разумного сознания жизни.

Однако мгновение наивысшего триумфа последнего омрачается неизбежным осознанием им своего познавательно-ценностного бессилия в деле определения положительного содержания моральной нормы и ее перевода в плоскость позитивного нравственного поступка, что является следствием объективной неспособности человека провести окончательно-безупречную демаркацию доброго и злого, а, главное, мыслить и действовать в условиях этой предельно жесткой аксиологической дихотомии, критериальные основания которой неизменно лежат за пределами гносеологической компетенции человеческого разума. От этого безысходного отчаяния наш разум, как ни парадоксально, спасает именно ясное обнаружение им своей сущностной несамодостаточности, компенсировать которую он может, только заключив прочную коалицию с верой и придав ей форму «разумной веры». Единственно же достойным предметом подобной веры и является истинный смысл жизни, т.е. такое его понимание, которое способно придать неустранимой дискретности и неумолимой конечности ускользающей эмпирии человеческого существования статус бесконечного континуума духовного бытия.

Этот, безусловно, добровольный и исключительно равноправный союз разума и веры, с одной стороны, обусловливает очевидно нравственно-религиозный характер толстовского жизнеучения, а с другой, задает особый механизм соотношения в нем теолого-метафизической и этико-нормативной составляющих. Последний во многом обнаруживает явные и глубокие генетические связи с просветительским концептом «истинной религии» и кантовской моделью «религии в пределах только разума», что, тем не менее, не дает оснований уличать Толстого в эпигонстве его аргументации, которая направлена на утверждение тщательно очищенных от суеверий и мистических нелепиц исторических религий положений «истинной религии разума», неизбежно разоблачающих логическую обреченность и постыдное лицемерие любых способов ее церковно-богословской

деформации. Качественное отличие толстовской версии «истинной религии» состоит, прежде всего, в том, что она исходно предназначена для наиболее адекватной репрезентации универсального нравственно-практического жизнепонимания и жизнеучения, ни в коей мере не будучи самоцелью религиозно-философского синтеза мыслителя. Свою задачу он видит в том, чтобы предложить людям прямое, т.е. практически необходимое, моральное руководство в жизни, а не создать отвлеченно-безупречную этико-философскую теорию, ее объясняющую. Мораль призвана оправдать жизнь, а не объяснить или оценить ее - убежден Толстой. В силу этого только та моралистика действительно заслуживает к себе интерес, которая способна без какого-либо дополнительного адаптирования стать стратегией жизни, т.е. предложить универсально-практический способ и форму ее нормативно-ценностной организации.

Именно такой путь жизни открывает для себя и стремится указать всем, способным его услышать и понять, Толстой. В своем искреннем и, одновременно амбициозном желании быть всеми услышанным и адекватно понятым он несомненно и неизбежно пристрастен, если истолковывать этот амбивалентный эпитет в его прямом этимологическом значении - испытывания страсти как предельного накала всех эмоционально-волевых сил человека в его упорном стремлении к достижению поставленной цели и односторонней категоричности оценок всего с ней так или иначе связанного. Эта пристрастность, легко обнаруживаемая внимательным и независимым аналитиком как в постулируемых мыслителем императивно-ценностных принципах своего жизнеучения, так и в характере их аргументации, вместе с тем, исключает любую избирательность и произвольность в суждениях Толстого, что выражается в беспощадной логической последовательности и эвристической прямоте его мысли. Для нее не существует ни аналитических табу, ни аксиологических аксиом, т.е. установок или положений, не подлежащих самостоятельной рациональной проверке каждым сознательным индивидом. Ввиду этого крайне велик соблазн поспешно заключить: пристрастность натуры и образа действий Толстого-человека - антипод универсализма и последовательности мышления Толстого-моралиста. Но так может показаться лишь на первый взгляд и только под углом зрения стереотипно-поверхностной критики. Между тем неожиданно выступает на защиту Толстого С.Л. Франк, «эту критику всегда можно заподозрить в том, что из-за малодушия и лености она, под предлогом практической неосуществимости, избегает неумолимо-строгой последовательности в проведении единственного, признаваемого истинным, морального принципа; сам Толстой постоянно уличал своих противников в такой нравственной и интеллектуальной робости» .

Таким образом, на поверку оказывается, что личность Толстого и генерируемые им идеи - поражающий своей подлинной духовной целостностью и внутренней гармонией экзистенциальный феномен, в структуре

которого возникает устойчиво-неразрывное тождество образа мысли и образа жизни, убеждения и действия, общего нормативного принципа и конкретного поведенческого акта. Подобный - сократический - характер толстовского жизнепонимания и жизнеучения делает этико-философскую позицию мыслителя в одно и то же время,максимально убедительной изнутри и чрезвычайно уязвимой извне. Именно поэтому, на наш взгляд, апологеты Толстого всегда рассуждают внутри толстовской аргументационной модели, бесконечно эксплуатируя фирменную стилистику тавтологично-сти толстовского способа дефинирования ключевых категорий и принципов своей нравственно-религиозной доктрины, а оппоненты мыслителя -без устали призывают посмотреть на нее со стороны - с вершины некой эталонной идейной константы, позволяющей рельефно увидеть как нормативные аномалии, так и аргументационные дефекты толстовской моральной философии. Между тем первые неизбежно демонстрируют свою идейную вторичность, а вторые - впадают в самообман, выдавая собственную точку зрения за безусловный критерий оценки. В итоге Толстой по-прежнему оказывается над схваткой, одиноко возвышаясь над без устали спорящими о нем и его духовном наследии лагерями и оставаясь тем великим идейным провокатором и духовным реформатором нашего времени, который еще ждет достойного идейного противника или способного не раствориться без остатка в грандиозности масштабов его личности и замысла сторонника.

По отношению к этой традиционной диспозиции мнений и оценок роль беспристрастного исследователя выглядит не вполне органичной. Более того, его статус в рамках сложившейся системы когнитивных предпочтений и ценностных приоритетов неизбежно маргинален, ибо он вынужден подвергать деструкции то, что изначально предназначено лишь для целостного восприятия. Причем последнее не исключает аксиологической полярности возможных подходов: моралистика толстовского образца либо всецело принимается, либо столь же тотально отвергается, не предполагая возможности частичной корректировки ее отдельных положений или отвлеченно-нейтрального допущения их логической состоятельности. Про-вокативность нравственно-религиозного жизнеучения Толстого заключается именно в том, что его онто-аксиологические установки и нормативные выводы инициируют, подобно сократической майевтике, мучительно сложный процесс рождения собственной мировоззренческой парадигмы на фоне отказа следовать укоренившимся в общественном сознании поведенческим архетипам и полностью отдаться власти «инерции жизни». Толстой как загадочный даймонион Сократа, т.е. «норма себя развивающей личности» , ставит своих современников и потомков перед крайне неудобным и потому житейски нежелательным для них выбором: продолжать привычно жить согласно требованиям морально устаревшего закона насилия, лицемерно декларируя при этом свою абстрактную привержен-

ность ценностям высшего порядка или, открыто и категорично отвергнув насилие как нравственный анахронизм, начать строить свою жизнь по закону Любви.

Однако в отличие от греческого мудреца Толстой не устраняется от откровенного признания в том, что он выбирает сам и почему. И эта предельная толстовская искренность и вполне сознательная пристрастность становятся главным катализатором той внутренней самоидентификации, в которую неизбежно втягивается любой мыслящий читатель. Именно поэтому добросовестный исследователь, который являет собой ни что иное, как частный случай подобной категории читателей Толстого, вынужден нарушить каноны беспристрастности наблюдателя, взирающего на предмет своих научных изысканий с высоты незаинтересованной объективности универсальных истин и полностью абстрагирующегося тем самым от аргументационной оппозиции критики и апологетики толстовских идей.

Так, к примеру, дихотомия насилия и ненасилия, т.е. его допущения (независимо от целей, форм и пределов) и недопущения, логически исключает какой бы то ни было третий вариант решения, а потому внешней точкой отсчета для оценки идеи непротивления может выступать только позиция ее критиков, в то время как подобным основанием для характеристики последней может быть лишь принцип ненасилия. В этих условиях любой последовательно мыслящий аналитик просто вынужден занять одну из двух возможных позиций, ибо любые попытки избежать подобного духовного самоопределения будут вступать в явное противоречие со всеобщими логическими стандартами человеческого мышления. Иначе говоря, внешним (но, заметим, отнюдь не искомым объективным) критерием оценки теоретико-нормативных построений моралиста может стать только какая-либо иная моралистическая конструкция, что делает подобную аналитическую позицию заведомо произвольной в выборе ее исходных принципов и оснований. Именно поэтому традиционно звучащий в академических кругах призыв взглянуть на моралистику Толстого «со стороны» или отрефлексировать свое отношение к ее императивно-ценностному содержанию в свете неких объективно истинных или общепринятых представлений - на деле оказывается фактически невыполнимым пожеланием ввиду очевидного отсутствия в познавательно-ценностной реальности как первых, так и вторых. Следовательно, для добросовестного аналитика, желающего сохранить независимость своего взгляда на феномен этико-нормативной программы Толстого, остается только одна точка обзора -центр ее аутентичной архитектоники, что позволяет реконструировать и рассмотреть последнюю как уникально-неразделимую идейно-императивную целостность.

Это, на наш взгляд, может означать лишь одно: чтобы понять подлинный замысел моралиста - надо оказаться внутри интеллектуально-ценностной парадигмы его мышления, а не снаружи. Иными словами, вы-

ступить в роли искренне заинтересованного, по-настоящему неравнодушного и способного к сопереживанию человека, а не холодно-бесстрастного в сознании своей аналитической безупречности эксперта, отстраненно созерцающего и без колебаний оценивающего извне драматический накал предельных вопрошаний разума и мучительных терзаний совести мыслителя-моралиста. Причем данная герменевтическая стратегия не имеет ничего общего с заведомой предвзятостью или прямолинейной апологетикой, ибо объективно нет ничего более эвристически беспомощного, интерпретационно поверхностного и сомнительно вторичного, чем толстоведческая литература подобного рода.

Более того, не только откровенно апологетическая, но и преимущественно критическая методика анализа практически ориентированных эти-ко-нормативных программ, к разряду которых, без сомнения, относится и нравственно-религиозное учение Толстого, страдают одним общим пороком: за декларируемым адептами стремлением утвердить значимость идей своего кумира, как, впрочем, и за заявлениями их непримиримых оппонентов о необходимости беспристрастно-критической оценки подобных доктрин, нередко скрываются намерения иного порядка, а именно, различного рода попытки навязать моралисту собственные правила игры и критерии ролевой идентификации своей позиции в этой игре. Можно предположить, что в этой плоскости лежит и одна из причин той, на первый взгляд, необъяснимой полемической апатии Толстого не только в отношении критических выпадов своих идейных противников, но и, что еще более странно, в отношении своих последователей-толстовцев, мысли и действия которых зачастую вызывали у него явное разочарование или острые приступы сарказма. Таким образом, только тот взгляд на духовное наследие Толстого, который свободен от крайностей, как его заведомого неприятия, так и полного растворения в нем, остается единственной аналитической возможностью рассмотреть подлинную сущность идей мыслителя-моралиста, а не их искаженные чужим восприятием копии.

Однако, отправляясь в такого рода путешествие во внутренний духовный космос моралиста, следует помнить, что интеллектуальная увлекательность и идейная значимость подобной экспедиции всегда прямо пропорциональны подлинным масштабам его личности и глубине его моральной рефлексии. Фигура Толстого в этом свете - одна из самых ярких. Оригинальность и цельность его этико-нормативной программы - отражение силы, самобытности и внутреннего единства его натуры и мышления. А это уже - неоспоримая прерогатива гения. Толстой же, как признавали даже самые непримиримые из его идейных противников и самые последовательные из критиков его учения был, помимо прочего, «поистине гениален в своих моральных суждениях, в своей исключительной моральной чуткости» . Он обладал редчайшей способностью не только обнаруживать лицемерие или опасные заблуждения там, где другие не могли или не

хотели их видеть, но и дерзко ставить под сомнение все то, что испокон веков составляло традиционную морально-ценностную аксиоматику человеческого бытия. Именно поэтому Толстой - не просто «гениальный факт в жизни России», ибо факт есть остановка жизни, свидетельство ее безнадежной и печальной конечности, он - был и, главное, продолжает оставаться «как бы историческим зеркалом, средством самодиагноза», позволяющим любому ответственно думающему и действующему индивиду осуществить необходимую духовно-нравственную идентификацию, не утратив в результате ни независимости своего мышления, ни свободы своей воли .

И потому Толстой не нуждается ни в апологетике, ни в агиографии. Он просто не помещается в «прокрустово ложе» этого жанра. По сути своей он - неутомимый искатель, а не самоуверенно-занудливый проповедник, смиренный ученик, а не всезнающий учитель, фигура, олицетворяющая собой скорее трагедию поиска абсолютной истины, нежели победное торжество ее окончательного обретения. Вероятно, по этой причине его самого никогда не волновало общественное признание собственного величия или установление своего авторского приоритета в отношении тех или иных идей идеи. «На свете нет ничего великого, есть правильное и неправильное только» , - записал Толстой в своем дневнике на закате жизни. Тем самым он вполне сознательно завещал всем нам право распоряжаться своим идейным наследием по нашему же усмотрению. Для Толстого важно лишь одно: утвердить ключевую идею абсолютности морали как непреложную истину, практической стратегией жизненной реализации которой может быть только исключающее какое бы то ни было насилие свободное единение в Любви.

При этом важно отдавать себе ясный отчет том, что Толстой не создает этики Любви или метафизики свободы как таковых, он лишь избирает их как наиболее подходящую оболочку для своей этико-нормативной программы, оптимальную форму воплощения и трансляции той генеральной установки, которую предельно лаконично сформулировал Кант: в пространстве морали человек всегда подчинен «только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству» . Реализуя данную установку в своем нравственно-практическом жизнеучении, Толстой вполне осознанно и последовательно конструирует его как особый вариант этики закона, деонтологический ригоризм которой внутренне задается и, одновременно преодолевается очевидностью ее перфекционистского содержания. Это, в итоге, и становится, на наш взгляд, главным поводом для признания подлинной уникальности толстовского жизнеучения как нравственной навигации духовного самосовершенствования человека в условиях исходно очевидного несовершенства мира. Тем самым, Толстой, по существу, предлагает свой собственный, полностью не редуцируемый ни к одному из известных историко-философских прецедентов, способ разре-

шения извечной дилеммы необходимости и свободы, представив их соотношение в этическом измерении - в аспекте неразрывного единства императивной необходимости как формы высшего морального закона и подлинной свободы его содержания как бесконечно-неопределимого совершенства абсолютного идеала, а в метафизическом - в плоскости телеологического тождества блага и истины, т.е. как преодоление относительности свободно-индивидуального выбора блага как цели жизни универсально-интерсубъективной необходимостью осознания безусловности ее истинного смысла.

Однако подобное тождество достижимо только ценой утраты всякой персоналистической дифференцированности в бесконечном единстве Всего, что делает логическое выражение последнего понятийными средствами человеческого мышления если не невозможным, то изначально и существенно ограниченным. Отчетливо понимая это, Толстой с предельной откровенностью, удивительным интеллектуальным смирением и вместе с тем с почти мистической прозорливостью рассуждает на страницах своего дневника: «Надо помириться с тайной, окружающей нас, признать непроницаемость ее и знать, где остановиться в постановке вопросов и в ответах на них», ибо «одинаково ошибочно не отвечать на вопросы метафизические, как и отвечать на все» в условиях, когда «мы можем знать о нашей жизни, назначении и смысле ее ровно, сколько это нам нужно для нашего блага» . Необходимость же объяснения данной зависимости заставляет Толстого выйти за рамки столь органичного его мышлению рационального дискурса и честно признать: «Чтобы жизнь имела смысл, надо, чтобы цель ее выходила за пределы этого мира, за пределы постижимого умом человеческим», а «там, где останавливается разум, то место, к которому он привел и дальше которого идти не может, и есть. истинная вера» . Такая вера, не имеющая ничего общего с гносеологической ущербностью доверия внешнему авторитету, не подрывает основ рациональности, а, напротив, утверждает ее на неизмеримо более прочных основаниях - непосредственного до- или сверхрационального сознания наличия истинной цели и смысла жизни. Он, утверждает Толстой, и есть подлинный предмет и основа веры, из которой, в свою очередь, вытекают все поступки людей. «Вера., - резюмирует мыслитель, - есть то, что содействует делам, а дела - то, что совершает веру.» .

Это означает, что искомым механизмом, интегрирующим теоретическую и императивную составляющие нравственно-религиозного жизне-учения Толстого в уникальную духовно-практическую целостность, является «разумная вера». Именно она методологически обеспечивает заданное единство как исходную нераздельность постижения и реализации истинного смысла человеческой жизни. Эту фундаментальную диспозицию нормативного и метанормативного в религиозно-философских построениях мыслителя наиболее точно реконструирует С.Л. Франк. «Вера в смысл

жизни и потребность устроить и пережить жизнь так, чтобы она имела этот абсолютный смысл, чтобы в каждом ее мгновении сияли лучи вечности, -объясняет он, - эта вера и потребность проникает все учение Толстого...», выражая себя в неразрывной взаимосвязи двух его неотъемлемых элементов, из которых «один касается области практики, другой - области теории, один относится к формам действия, другой - к формам познания» . То есть речь в данном случае напрямую идет о той стратегии человеческого существования, практическим выражением которой служит нормативный эквивалент теоретически проясненного смысла жизни, а способом аутентичной репрезентации - стремление создать «единую истинную и нужную науку. - НАУКУ О ТОМ, КАК ЖИТЬ» .

Таким образом, уникальный толстовский опыт смысложизненных исканий можно рассматривать как модель «духовной науки» , конституирующей жизнь в качестве изначально целостного феномена и одновременно допускающей и обосновывающей возможность рационально критиковать, нормативно регламентировать и адекватно оценивать жизнь, предварительно выработав рационально определенные аксиологические критерии, позволяющие осуществить окончательную демаркацию «истинной» и «ложной» жизни и утвердить непреходящую ценность первой, категорически отвергнув духовно-нравственную достоверность второй. Понять и принять это как данность, не подлежащую произволу парти-кулярно удобных толкований, - и есть та насущно необходимая задача археологии духа, которая должна, наконец, открыть и явить современному миру Толстого - мыслителя, «блестяще непонятого, позабытого под монументом» и почти безнадежно погребенного под толщей идеологических догм и обывательских предрассудков. Последние настойчиво тиражируют персонаж назойливого и деспотичного проповедника, чей образ мысли заведомо неприемлем для просвещенного читателя, а выводы - очевидно сомнительны, догматичны или утопичны. Между тем Толстой не требует от нас ничего невозможного или недопустимого. Он не требует по отношению к себе и своей моральной доктрине ни особого, благоговейного почитания, ни беспрекословного и бездумного подчинения. Он лишь стремится напомнить своим современникам и потомкам о том, что человек ни при каких условиях не должен оказываться слепым орудием в чьих бы то ни было руках, и предложить то средство, которое, по его искреннему убеждению, способно навсегда избавить людей от подобной угрозы. Мы же вправе решать: воспользоваться этим советом или категорически отвергнуть его.

Только так каждый из нас, подобно С.Л. Франку, честно признав, что «почти все мы, с разных точек зрения и по различным мотивам не в силах принять идеи Толстого целиком.», все же сможет найти в себе силы принять неизбежную очевидность: «уважение к самим себе и к гению Толстого требуют, чтобы мы выяснили и обосновали наше отношение к его

мировоззрению; и если мы выполним это добросовестно и вдумчиво, то мы не только поймем, в чем и почему мы не можем сойтись с ним, но мы также яснее разглядим сокровища нетленной правды в его учении, и узнаем, чему мы можем и должны учиться у него» . Лишь тогда идейное наследие Толстого перестанет служить перманентной интеллектуальной провокацией для оттачивающих свое аргументационное мастерство рафинированных полемистов и окажется тем мощным духовным вызовом, на который отечественная культура будет, наконец, вынуждена дать адекватный ответ, способный мобилизовать ее внутренние силы и обнаружить ее скрытые возможности. Именно тогда учение Толстого из эпилога исторически обреченной российской культуры рубежа Х1Х-ХХ столетий превратится в пролог ее подлинного возрождения в наступившем ХХ1 веке.

Список литературы

1. Белый А. Еще раз «Толстой» и еще раз Толстой // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. С. 276-302.

2. Бердяев Н.А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М.: Изд-во «Искусство», ИЧП «ЛИГА», 1994. С. 461-482.

3. Булгаков С.Н. Л.Н. Толстой // Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 234-251.

4. Зеньковский В.В. Л. Толстой как мыслитель (К диалектике его идейных исканий) // Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997. С. 300-308.

5. Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965. 544 с.

6. Толстой. Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? / под ред. Г. Галаган. Л.: Худож. лит., 1991. С. 117-345.

7. Толстой Л.Н. Философский дневник. 1901-1910 / сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Николюкина. М.: Известия, 2003. 543 с.

8. Франк С.Л. Лев Толстой как мыслитель и художник // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 459-478.

9. Франк С.Л. Нравственное учение Л.Н.Толстого (К 80-летнему юбилею Толстого 28 августа 1908 г.) // Указ. изд. С. 432-440.

10. Франк С.Л. Памяти Льва Толстого // Указ. изд. С. 445-455.

11. Юрков С.Е. Проблемы современной этики и Л.Н. Толстой // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 1. Тула: Изд-во ТулГУ, 2011. С. 92-100.

Гельфонд Мария Львовна, д-р филос. наук, доц., зав. кафедрой, mlgeIfondagmail.com, Россия, Тула, Тульский филиал Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова.

ETHICS OF LEO TOLSTOY: TYPOLOGICAL STATUS

The article deals with the definition of the place and role of the ideological heritage of Leo Tolstoy in the history of Russian andforeign philosophical ideas. The article looks into the typological features of the ethics of Leo Tolstoy and their interpretation in the works of the thinker"s contemporaries. The author also analyzes the main features of the theoretical and normative components in the structure of the moral-religious doctrines of Leo Tolstoy.

Key words: ethics, moral, philosophy, religion, intellect, faith, meaning of life, law, freedom, nonviolence, love.

Gelfond Maria Lvovna, Doctor of Philosophy, Associate Professor, Head of Department, mlgelfond@,gmail.com, Russia, Tula, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics.

КУЛЬТУРА ХРИСТИАНСКАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ: ПРОБЛЕМЫ СТАНОВЛЕНИЯ И ИХ СООТНОШЕНИЯ

В ДРЕВНЕЙ РУСИ

Р.И. Кузнецов

Посвящается исследованию проблем становления и соотношения христианской культуры и философской культуры в Древней Руси.

Ключевые слова: религия, культура, христианская культура, философия, философская культура.

Генезис древнерусской христианской культуры и философии тесно связан с процессом христианизации Киевской Руси, начавшийся в конце Х в. И само слово «философия» и различные его смыслы пришли в древнерусскую культуру вместе первыми христианскими церковнославянскими текстами и еще долгое время вели обособленное существование, не смешиваясь со славяно-русским контекстом. В то время как обрядово-бытовой слой новой религии (новой религиозной культуры), который должен был вытеснить и затем заменить традиционную культовую, ритуальную и бытовую практику, довольно быстро образовал симбиоз с языческой культурой, ее более высокие слои (богословский, догматико-экзегетический) оставались не затронутыми этим симбиотическим процессом. В равной мере это относится и к «философии», и к философской культуре, которая в Х в. в Византии уже перестала рассматриваться в качестве оппонента христианской религиозной культуре и синонима языческой культуры.

Самобытные черты этических исканий русской филосо–фии оформились в XIX-XX вв., в то время, когда националь–ное этическое сознание достаточно определилось. Сначала может показаться, что этическое наследие философов данно–го периода представляет собой своеобразную мозаику из раз–розненных учений, и лишь при более пристальном изучении обнаруживаются объединяющие закономерности, связанные прежде всего со своеобразием русского философствования, рус–ской идеей. Как одно из ярких проявлений можно привести вы–сказывание Ф. М. Достоевского о том, что «русская идея» со–держится в «осуществлении всех идей». Большая степень общих закономерностей содержится также в определении гра–ниц двух основных тенденций развития русского этического мышления. Одна из них олицетворяет тяготение к материали–стическому толкованию морали, наиболее ярко реализуясь в воззрениях русских революционных демократов; другая со–риентирована на идеалистическую концепцию. Именно вто–рое направление будет рассмотрено далее.

Идеалистическое направление русской этики, для которой период конца XIX – начала XX вв. оказался своеобразной эпохой Возрождения, чрезвычайно многообразно и много–цветно, при этом ключевые его идеи все-таки достаточно тра-диционны для религиозного истолкования нравственности. Рус–ская идеалистическая этика является чрезвычайно сложным, во многом уникальным явлением духовной культуры, достойна от–дельного разговора, и в данной лекции необходимо лишь в самом общем виде закрепить некоторые ее проявления.

Самыми интересными, с точки зрения развития этиче–ской мысли, считают такие направления в идеалистиче–ской ветви русской философии, как философия «все–единства» (В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк) и экзистенциальная философия (Л. И. Шестов, Н. А. Бердяев). В этих учениях этика является центром иссле–довательских интересов мыслителей. А предложенные ими идеи очень оригинальны и во многом созвучны духовным ис–каниям настоящего времени. Русские идеалисты стремились решить главные вопросы бытия. Хотя порой и противоречи–вое, но чрезвычайно яркое, самобытное наследие российских философов свидетельствует об усилиях осмыслить удел чело–века в мире, извечные проблемы свободы и творчества, смер–ти и бессмертия.

Если выделять некоторые общие характеристики способа философствования этих мыслителей, то в первую очередь сле–дует обратить внимание на иррационалистическую тенден–цию, в той или иной мере выразившуюся в их творчестве. Она во многом была обусловлена комплексом как социально-эко–номических, так и идейно-теоретических условий.

Кризисное состояние Российской империи, значительное обострение социальных противоречий породили обесценива–ние нравственных установок и идеологическую пустоту, кото–рую чем-то необходимо было заполнить. Российская интелли–генция, уверенная в необходимости кардинальных перемен, мучительно отыскивала ответ на вопрос: что же делать? Или, как сформулировал С. Франк: «Что делать мне и другим, что–бы спасти мир и впервые оправдать свою жизнь».

Неразбериха, сам неразумный характер российской дей–ствительности того времени порождали сомнение в возмож–ности рационального познания мира, стремление к иным (сверхрациональным или внерациональным) способам осво–ения сущности бытия.

В этом поиске русская идеалистическая этика развивалась от умеренного иррационализма (философы «всеединства») к открытому иррационализму (Н. Бердяев) и антирациона–лизму (Л. Шестов). Религиозно-мистическая форма россий–ского идеализма предполагала значительную роль религии, без которой просто невозможно было существование высших ценностей. С. Булгаков отмечал, что «определяющей силой в духовной жизни человека является его религия…».

Ведя речь о панэтизме, необходимо отметить, что для иде–алистической мысли данной эпохи был характерен «этиче–ский перекос», т. е. доминирование этической проблематики. Причин этого самобытного явления в духовной жизни рос–сийского общества немало, основные из них связаны с перео–ценкой ценностей, попыткой решить социально-экономиче–ские проблемы идейными, теоретическими средствами. Предпочтение при этом отдавалось нравственным мерам.

Так как они признавались главными в общественной жиз–ни, то создавались разнообразные проекты нравственного об–новления целого мира, а этике отводили главную роль во всей системе философского знания. «Построение философской этики как высшего судилища всех человеческих стремлений и деяний есть… важнейшая задача современной мысли».

Общей мыслью русских идеалистов стала убежденность в необходимости именно божественного освящения нрав–ственности, по этой причине все этические проблемы рассма–тривались ими в религиозном ключе.

1. Этика и философия всеединства. В. С. Соловьев

Владимир Сергеевич Соловьев, который поставил перед со–бой задачу формирования идеализма нового типа (синтетиче–ского, практического, гуманизированного), стремился обосно–вывать концепцию абсолютного синтеза, основным принципом которого является «положительное всеединение» (по В. С. Со–ловьеву, это «полная свобода составных частей в совершенном единстве целого»).

Данный принцип предоставляет возможность созидания «цельного знания» (соединения веры, творчества, интуиции), а результатом его осуществления становится «теософия». Главная часть теософии В. С. Соловьева – этика и ее понима–ние философом как полного начала в синтезе нравственности с человеком (субъективная этика) и с обществом (объективная этика). Основную роль в этическом исследовании, по опреде–лению В. С. Соловьева, играет нравственная деятельность, ко–торая должна быть исследована как с внутренней, так и с внеш–ней стороны.

Первый вид деятельности может быть реализован в богоче–ловеке, а второй – в богочеловечестве. В результате этика об–условливает идеалы и условия реализации как идеальной личности, так и «долженствующего быть» человеческого обще–ства.

В своем философском труде «Оправдание добра» Соловьев выдвинул идеи о трех основаниях морали, а именно о том, что ее составляющие: стыд, благоговение, жалость, о значении со–вести и любви в нравственной деятельности, о главных прин–ципах морали (богопочитание, аскетизм, альтруизм). Основ–ной темой этики он считал вопрос о смысле и цели жизни человека. Ученики В. С. Соловьева продолжили традиции, ко–торые он заложил, но уже с несколько другими акцентами, ко–торые усиливают значение не социальной, а религиозной обоснованности морали. «Нравственность коренится в рели–гии. Внутренний свет, в котором совершается различе–ние добра и зла в человеке, – исходит от „Источника све-тов“» (С. Н. Булгаков).

2. Проблема свободы и обоснование этических проблем. Н. А. Бердяев

Ярким представителем второго направления идеалистиче–ской ветви русской философии был Николай Александрович Бердяев. Мыслитель прошел сложный путь осмысления пред–мета этического знания, высказывая немало интересных идей Так, в частности, он писал, что предметом этики можно счи–тать антитезу должного и сущего; доказывал противостояние «философии трагедии», способной увидеть суть морали и «философии обыденности», лишь скользящей по поверхно–сти человеческого бытия. Философ выделял также подлинную и неподлинную нравственность.

В более поздних работах Н. А. Бердяев противопоставлял моральное социальному, утверждал индивидуальные нрав–ственные ценности и отрицал мораль как что-то общезначи–мое, общеобязательное.

В дальнейшем Л. Шестов это отрицание в своих работах довел до крайней степени. Он не признавал все общезначимые ценности (мораль, общение, свободу, разум), считая, что «всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога». В этой «фило–софии абсурда» находится, без всякого сомнения, скрытый смысл, который предстоит еще понять.

Ключевой проблемой в учении Н. А. Бердяева, так же, как у В. С. Соловьева, была проблема смысла жизни. «Постигнуть смысл жизни, ощутить связь с этим объективным смыслом есть самое важное и единственно важное дело, во имя его всякое другое дело может быть брошено» – это утверждение Н. А. Бер–дяева поддерживали все русские идеалисты, хотя в процессе поиска смысла жизни их пути часто расходились.

Метания между пессимизмом (в основном по отношению к сущему) и оптимизмом, который связан с принятием выс–шего идеала, также присущи для всех учений, хотя доля песси–мизма значительно большая у представителей второго напра–вления, в частности, у Н. А. Бердяева. Глубокие и яркие описания бессмысленности и даже трагизма человеческого су–ществования стали для русских философов особым фоном со–зидания позитива, т. е. обоснования таких ценностей, кото–рые позволят преодолеть зло и страдания, придать жизни истинный смысл.

Вне обращений к Богу постигнуть «роковую загадку жиз–ни» просто невозможно. «Бог как жизненная полнота и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены». Предста–вители второго направления и вместе с ними Н. А. Бердяев из–меряют ценности жизни абсолютным масштабом, хотя на–чальная точка поиска у них иная, а именно стремление утвердить право личности, сделать допустимым прорыв от не–подлинного бытия к подлинному. Если попробовать выделить общий для В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева теоретический контекст поиска смысла жизни русских идеалистов (слож–ность, глубину и вместе с тем противоречивость которого нелегко осветить), то его можно будет свести к следующему.

Смысл жизни является высшей истинной ценностью, ко–торая должна быть увидена («постигнута» через мистическую интуицию), легко принята человеком и осуществлена в его деятельности. Немало интересных идей содержится в творче–стве Н. А. Бердяева и по проблеме свободы. Так, например, пытаясь разрешить противопоставление своеволия и необхо–димости, Н. А. Бердяев, проповедовавший «болезненный индивидуализм», вопреки своим же стремлениям показать абсолютную неопределенность свободы, считает все-таки обязательной нравственной установкой личности «вольный отказ от своеволия».

Постановка и решение русскими философами вопроса идеала и действительности предоставляет нам возможность понять, как они пробовали решить проблему, каким путем ид–ти. Мир «во зле лежит», его нужно изменить, уничтожив про–пасть между должным и сущим, привнести в жизнь Добро, Красоту, Истину. Различия в рассуждениях русских идеали–стов на данную тему практически сводятся к установлению первостепенной значимости внутреннего, духовного, религи–озно-нравственного преобразования личности и общества. Данную «практическую» задачу практически не соизмерить с реальным бытием. Она рождает у ее авторов сомнения в сво–ей осуществимости в действительности. Первоначальные на–дежды В. С. Соловьева на особенную роль России в деле «здешнего» переустройства действительности сменяются поз–днее горестными размышлениями о том, что в русском народе совсем нет сознания своего назначения, потому «час его исто–рического призвания еще не пробил».

На установленном этапе духовного развития надежда на религиозные преобразования делается крайне проблематич–ной и для Н. А. Бердяева, в результате философ утверждал, что «мы живем в мире безумия». А для его продолжателей вообще не существовало задачи по преобразованию мира, их интере–совал человек лишь как изолированный субъект, который идет по пути мистических озарений «не зная куда», «не ведая зачем», стремящийся получить спасение в вере, «отменяющей разум». Интерес, который закономерно ожил не так давно к произведениям русских идеалистов, – явление, конечно, позитивное.

Хотелось бы лишь возразить против попыток беспредель–ного возвышения значимости русского идеализма и превра–щения имен его основных представителей и их учений в ка–кие-то священные заклинания. Сегодня необходим прежде всего серьезный, вдумчивый анализ русской философии, так как даже учение В. С. Соловьева еще до конца не осмыслено.

Попытка одухотворения мира, обнаружения приоритета морали имеет очень важное значение и во многом созвучна процессам, которые характерны для наших дней. Вполне воз–можно, что приобщение к этим образцам российской этиче–ской мысли способно хоть в какой-то степени стимулировать процесс нравственного совершенствования личности.

3. Этика непротивления злу Л. Н. Толстого

Понимание смысла жизни как идеала, движения к беско–нечному дается в Библии. Иисус Христос, учение которого, по сути, является метафизикой и этикой любви, в споре с зако–ном Моисея формулирует пять заповедей: не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Л. Н. Толстой считал главной из этих христианских заповедей четвертую(«не противься зло–му»), которая означает полный запрет насилия.

В своих трудах Л. Н. Толстой дает три впоследствии все бо–лее углубляющихся определения насилия:

1) физическое пресечение, угроза убийства или убийство;

2) внешнее воздействие;

3) узурпация свободной воли человека.

В понимании мыслителя насилие необходимо приравни–вать к злу, оно прямо противоположно любви. Любить означа–ет делать все таким образом, как хочет другой. Насиловать, по мнению Л. Н. Толстого, – это значит совершать то, чего не желает тот, над кем происходит насилие. Таким образом, за–поведь непротивления можно считать негативной формулой закона любви. Непротивление злу переводит активность чело–века в сферу его внутреннего нравственного совершенствова–ния. Любое насилие, какими бы сложными ни были его при–чины, имеет последнюю составляющую – кто-то должен совершить решающее действие: выстрелить, нажать кнопку и т. п. Самый верный путь полного уничтожения насилия в мире состоит в том, чтобы начать с последнего звена – с отказа конкретного человека участвовать в насилии. Если не будет убийства, то не будет и смертной казни. Л. Н. Толстой исследует доводы обыденного сознания людей против непро–тивления. Конечно же, учение о непротивлении злу выглядит красиво, но его очень трудно осуществить. Невозможно одно–му человеку выступать против всего мира. Непротивление злу сопряжено с очень большими страданиями.

Толстой раскрывает логическую противоречивость данных аргументов и показывает их несостоятельность. Заповедь Христа не только нравственна, но и благоразумна, она учит не совер–шать глупостей.

Если, полагает Л. Н. Толстой, каждый, совершая непро–тивление, будет думать о спасении своей души, то это прежде всего и станет дорогой к человеческому единению. Первосте–пенная задача, которую предстоит решить человечеству, со–стоит в том, чтобы преодолеть общественные конфликты, принявшие форму нравственного противостояния. Как найти решение, избежать столкновения людей, когда одни считают злом то, что другие полагают добром? Люди целыми тысячеле–тиями стремились решить эту проблему путем противостоя–ния злу злом, используя справедливое возмездие по принципу «око за око».

Они полагали справедливым то, что зло необходимо нака–зать, более добрые просто обязаны обуздать более злых. Но как нам определить, где зло и кто является более добрым, а кто более злым? Ведь сущность конфликта как раз в том, что мы не имеем общего определения зла. Не может быть так, счи–тает Л. Н. Толстой, чтобы более добрые господствовали над более злыми.

В Библии именно Каин убивает Авеля, а не наоборот В данных обстоятельствах, когда нет единого мнения по во–просу о добре и зле, должно быть правильным лишь одно реше–ние, которое и приведет к согласию, – никто вообще не должен отвечать насилием тому, что он считает злом.

Высказываясь по-другому, никто не должен вести себя та–ким образом, как будто он ведает, что такое зло. Непротивле–ние, таким образом, Л. Н. Толстой рассматривал как примене–ние учения Христа к общественной жизни людей Непротивление злу в его осмыслении – это единственно дей–ственная форма борьбы со злом. Насилие, особенно государ–ственное, в большей мере строится на содействии со стороны тех, против кого его применяют. В результате даже простое неучастие в насилии, осуществляемое через непротивление, уже является его ослаблением.

Кроме того, Толстой при этом не отрицает возможности противостоять злу, он говорит о непротивлении злу физиче–ской силой, насилием. Это, в свою очередь, совсем не исклю–чает сопротивление злу другими, а именно ненасильственны–ми методами.

Хотя мыслитель и не разрабатывал тактику общего нена–сильственного сопротивления людей, его учение предполагает ее. Областью действия данной тактики является духовное влияние, а также ее обычные формы: убеждение, протест, спор и т. п. Философ назвал этот свой метод революционным. Смысл его непротивления как раз не в том, чтобы добиться «пропуска» в рай, а в том, чтобы преобразовать отношения в обществе к лучшему, стремясь изменить духовные основы жизни, до–стигнуть мира между всеми людьми.

Л. Н. Толстой считает также, что заповедь непротивления злу связывает учение Христа в единое целое только тогда, ког–да человек понимает ее не как простое изречение, а как закон, не знающий исключений, обязательный для исполнения.

Какие-то исключения из закона любви – это признание того, что возможны и случаи нравственно оправданного ис–пользования насилия. Но если допускать, что кто-то или при каких-то обстоятельствах сможет насилием сопротивляться тому, что он полагает злом, то это сможет сделать и любой дру–гой. Своеобразие ситуации, из которой следует идея непро–тивления, и состоит как раз в том, что люди никак не могут прийти к согласию по вопросу о зле и добре.

Если мы допустим хотя бы один случай «оправданного» убийства, то мы делаем возможным появление бесконечной череды остальных.

Мыслитель полагал также, что несостоятельной является и утилитаристская аргументация в пользу насилия, по кото–рой насилие оправдывается в тех случаях, когда оно может пресечь большее насилие. В тот момент, когда мы убиваем че–ловека, который поднял нож над своей жертвой, мы никогда не можем с полной уверенностью знать, привел бы он свое на–мерение в действие или же нет, не поменялось бы что-нибудь в последнее мгновение в его сознании.

Когда лишают жизни преступника, то опять-таки никто не может быть на сто процентов уверен, что преступник не раска–ется, не изменится и что эта казнь не станет бесполезной же–стокостью. Но даже если перед нами находится закоренелый преступник, который никогда бы не изменился, казнь не мо–жет быть полностью оправдана, потому что казнь так воздей–ствует на окружающих людей, прежде всего близких казнимо–го, что порождает врагов вдвое больше. Насилие обладает способностью воспроизводиться в расширяющихся масшта–бах. Принцип «не судите» указывает не только на действие в цивилизованном суде, но и на то, что в оценочных суждениях можно проследить элементы мести.

Этическое учение Толстого базируется на идеях самосовершенствования, любви и всепрощения. Чтобы спасти себя, свою душу, человек должен обратиться к добру, творить добро, отвратиться от зла. По мнению Толстого, суть нравственного идеала наиболее полно выражена в учении Иисуса Христа, этике любви. Центральной заповедью Иисуса Христа Толстой считал заповедь «Не противься злому». («Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» - Мф. 5:39).

На добро надо отвечать добром, но и на насилие надо отвечать добром. Насилие совпадает со злом и прямо противоположно любви. Человек может заниматься внутренним нравственным самосовершенствованием, обязан бороться со злом в самом себе, но человеку не дано судить другого. Толстой был убежден, что единственный способ противостоять насилию – это использовать духовное влияние, позитивную силу любви и правды, а также такие формы сопротивления, как убеждение, спор, апелляция к совести, протест, которые призваны отделить человека, совершающего зло, от самого зла.

ТЕМА 1.2 МОРАЛЬНЫЕ НОРМЫ И НРАВСТВЕННЫЕ ТРЕБОВАНИЯ

ПОНЯТИЕ МОРАЛИ

В истории человеческой культуры можно встретить великое множество точек зрения на природу морали, её происхождение и сущность.

Одни определяли мораль как «опыт житейской мудрости», другие – как «наикратчайший путь к обретению счастья», третьи – как «исполнение божественных заветов, которые обеспечивают бессмертие личности». На протяжении истории мораль трактовали как «школу воспитания человека», «успокоительную иллюзию», помогающую человеку влачить своё бесцельное существование», некоторые считали мораль «инструментом сохранения порядка в обществе», «инструментом, который обуздывает животные инстинкты человека».

Мораль и нравственность – одна из самых удивительных сфер духовной жизни общества.

Мораль – это совокупность норм и принципов поведения людей по отношению друг к другу, к окружающим, к обществу, человечеству, санкционированных личным убеждением, общественным мнением и традициями.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ МОРАЛИ

Натуралистическая концепция выводит мораль из природы человека и из предшествующей эволюции животного мира. Натуральная концепция морали восходит к Чарльзу Дарвину и Герберту Спенсеру, которые сформулировали так называемый эволюционный подход к этике, а затем в ХХ в. породили многочисленные биологизаторские представления о морали. Эволюционные идеи сводились к следующему: человек как социальное животное живет в обществе себе подобных, опираясь на механизмы биологической регуляции и социальные инстинкты; с течением времени биологически обусловленные социальные инстинкты развивают душевные способности человека и становятся нравственностью; привычка укрепляет нравственность и постепенно в общественном мнении складываются и формируются правила общежития.

Сторонники эволюционной теории нравственности считали, что целый ряд чувств человека (память, внимание, любопытство, любовь) можно обнаружить у животных. Биологическую теорию происхождения морали поддерживают и в наше время.

Однако подобный натуралистический подход к морали, на наш взгляд, весьма уязвим, так как не учитывает, что человек, в отличие от жи­вотного, обладает способностью осознавать свои намерения, осуществлять контроль своих поступков, давать им оценку и оценивать поведение других, человек обладает способностью и потребностью в духовном наполнении своей жизни и своих помыслов.

С древнейших времен существует религиозная трактовка происхождения морали, в соответствии с которой правила и нормы общения установили для людей высшие существа, боги. Высшие силы поощряли добродетель и наказывали по­роки и приучали людей к нравственности. Теория божествен­ного происхождения морали имеет многочисленных сторон­ников. Суть ее такова. Человек получает мораль в виде «есте­ственного нравственного закона» (внутренний закон) и в виде богооткровенного закона (внешний закон). Это очень легко доказать, говорят сторонники религиозной трактовки морали. Во-первых, нравственность, нравственные нормы не могут быть созданы грешным во своей природе человеком; во-вторых, нравственный закон указывает, как надо и как не надо себя вести безотносительно к тому, что на самом деле делает и как в действительности ведет себя человек в земной жизни; в- третьих, природа человека не является источником морали, ибо человеческие естественные влечения часто противоречат велениям нравственности. И если бы человек был творцом своей морали, он, конечно же, установил бы такие правила, которые можно было бы легко и без принуждения выполнять. Но в действительности мы видим, что быть моральным очень не просто, добродетельное поведение требует значительных усилий и самопожертвования, нравственный человек, чтобы оставаться таковым, постоянно вынужден подавлять свои естественные влечения и побуждения.

Трудно не согласиться с тем, что религиозная концепция морали обладает целым рядом достоинств, которые и обеспе­чили ей существование в течение многих столетий и даже тысячелетий в истории. Религиозное учение, обращаясь к эмоционально-образным, чувственным компонентам челове­ческой натуры, формирует духовность, культивируя чувства любви, сострадания, милосердия, в которых так нуждается и к которым столь трепетно относится человек во все времена. Религиозная доктрина свободна от сухого рационализма, она возвышает нравственные искания человека до высот нравст­венного духа, помогает человеку обрести смысл жизни, обрес­ти душевный покой, преодолеть и пережить превратности судьбы, болезни, потерю близких, несчастную любовь, преда­тельство друга, разочарование профессией, одиночество и страх смерти. Кроме того, и это уместно здесь заметить, рели­гиозная трактовка подчеркивает универсальный, общечелове­ческий характер морали; перед моралью, как перед Богом, все равны. Такая демократичность религиозной морали обеспечи­вает ей симпатии многочисленных мирян во все мире.

Однако и религиозная трактовка происхождения морали не является абсолютно приемлемой, она вызывает сомнения у тех, кто колеблется в вопросах признания веры, у скептиков, атеи­стов. Ведь в давние времена, когда и религии-то еще не было, моральные нормы, правила поведения уже существовали. А как быть с атеистами: сегодня, к примеру, из шести миллиардов, населяющих землю, почти половина неверующих.

Если же Бог сам, по собственному волеизъявлению определяет для нас моральные принципы, правила поведения, то моральные заповеди являются результатом произвола, пусть и божественного.

Серьезные сомнения в справедливости божественной теории происхождения морали связаны также и с представлениями о том, что религиозная мораль явно занижает, недооценивает роль самого человека в процессе становления морального сознания. Религиозная мораль требует от человека пассивного принятия ее норм как аксиомы, без права на сомнение, без раздумий, воспринимает человека как «тварь дрожащую», раба, лежащего у ног Господина.

Развитие демократических идей в XIX в. сделало популяр­ной теорию социальной природы морали. Эта концепция вос­ходит к Аристотелю, который в свое время указывал, что че­ловек - это «политическое животное». В XIX в. теорию соци­альной природы морали развивают и поддерживают К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер. Действительно, особенность морали состоит в том, что она порождается и существует там, где «человек-коллектив-общество».

Нравствен­ность определяется в конечном счете тем образом жизни, который ведут люди и который зависит от совокупности всех общественных отношений. Общество предъявляет ряд требований к поведению человека, эти требования могут совпадать с интересами человека, а могут и не совпадать. Иными слова­ми, мораль есть отражение взаимосвязи между личными и общественными интересами людей, между личностью и обще­ством. Основой морали выступает чувство человеческой соли­дарности, которая объединяет людей, побуждая заботиться о другом, себе подобном.

Однако понимание морали как социального явления, выведение морали из особенностей исторического бытия людей таит опасность сведения всех свойств человека к его общественным характеристи­кам, что и стало характерной особенностью коммунистической морали, в которой социальное было абсолютизировано и принесено в жертву и духовному, и биологическому началам в человеке. На самом деле личность не поглощается обществом, человек как лич­ность сохраняет известную самостоятельность по отношению к социальному целому - к обществу. Развиваясь как общественное существо, человек в то же время приобретает индивидуальные чер­ты. Это и порождает возможность несовпадения его интересов с интересами других людей или общества в целом.

Похожая информация.

4. Русская этическая мысль XIX - XX вв. Л. Н. Толстой

Лев Николаевич Толстой (1828 - 1910) изложил свои этические идеи в публицистических и художественных произведениях: "Исповедь", "В чем моя вера", "Не могу молчать", "Отец Сергий" и др. В результате духовной работы и изучения христианства Толстой сделал вывод:

Церковь исказила учение Христа;

Иисус являлся не Богом, а реформатором общества;

Основой учения Христа является заповедь непротивления злу.

Толстой рассматривал вопрос о смысле жизни, который включает понятия Бога, свободы и добра.

Для решения этого вопроса необходимо определить содержание жизни, которое бессмертно, не кончается вместе с жизнью человека. Толстой утверждал, что смыслом жизни не может быть ни достижение эгоистических целей, ни служение всему человечеству (так как все это конечно).

Жизнь человека получает смысл только в сочетании с Богом, который является:

Абсолютным, бессмертным началом (Богом);

Пределом человеческого разума (люди знают, что Он есть, но не могут объяснить, что Он есть такое). Свобода человека является стремлением к Богу как к истине.

Формулой любви и добра Толстой считал формулу отношения человека к Богу: "...не моя воля, но Твоя да будет". Любовь к Господу является нравственным императивом и реализуется через:

Отношение человека к себе:

Осознание своего несоответствия божественному идеалу;

Стремление спасти душу (божественное начало в человеке);

Отношение к другим людям:

Братское отношение;

Осознание равенства всех людей перед Творцом. Учение Иисуса Христа является этикой любви.

Л.Н. Толстой утверждал, что важнейшей заповедью в учении Христа является "Не противься злому", которая есть:

Абсолютный запрет насилия;

Формула закона любви.

Толстой определял насилие следующим образом:

Физическое насилие (убийство, угроза убийства);

Воздействие извне;

Узурпация свободной воли человека.

Насилие является противоположностью любви и тождественно злу. Индивидуальный отказ от насилия является важнейшим этапом в борьбе со злом и обязательным элементом самосовершенствования личности. Ненасилие позволит достичь спасения души человека и единения людей.

Непротивление злу, в понимании Толстого, означает непротивление физической силой. Ненасильственное сопротивление злу возможно через духовное влияние (убеждение, дискуссию, протест и т. п.). Целью ненасилия является достижение мира в человеческом сообществе.

Толстой утверждал, что нет случая насилия, которое можно нравственно оправдать. Нельзя оправдать насилие даже ради предотвращения большего насилия (казнь преступников и т. п.).

Свойством насилия является его воспроизведение в еще больших масштабах: "Вы 1000 лет пытались уничтожить зло злом и не уничтожили его, а увеличили его" (Иисус Христос).

Толстой считал, что не существует права на убийство. Оно противоречит:

Общечеловеческой морали;

Христианским идеалам, идее равенства людей перед Богом;

Законам разума и логики.

5. Русская этическая мысль XIX - XX вв. Революционные демократы

Революционные демократы (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский, НА. Добролюбов и др.) не создали целостной этической концепции. Они развивали идеи французских материалистов XVIII в. и придерживались материалистического понимания нравственности.

Свою этическую позицию революционер-демократы называли "разумным эгоизмом". Она заключалась в добровольном, бескорыстном подчинении личных интересов общему делу (освобождения крестьянства). Революционные демократы выдвинули идеи:

Осуждения всех форм эксплуатации человека человеком;

Утверждения значимости мотива поступка при его моральной оценке;

Утверждения долга как потребности человека и др.

Идеалистическое течение российской философско-этической мысли. Его направления: философия "всеединства" и экзистенциальная философия. Особенностями идеалистической философии являются:

Иррационализм (принцип изучения морали, отрицающий ведущую роль разума в ее исследовании);

Панэтизм (представление о всеобъемлющем характере морали и первостепенной значимости этики, которая должна охватывать все мировоззрение). ,

В условиях кризиса российского общества тех лет возникли сомнения в возможности рационального познания мира, вследствие чего начался поиск иррациональных способов познания бытия. Он происходил в формах.

Умеренного иррационализма ("всеединство");

Антирационализма;

Религиозно-мистического иррационализма (утверждение безусловной значимости религии).

Идеалистической философии был свойствен панэтизм - утверждение приоритета этической проблематики в философии. Он возник в связи с попытками решить экономические и социальные проблемы России средствами идеологии (в первую очередь нравственности). Философы-идеалисты считали главной целью своей деятельности нравственное обновление общества.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853 - 1900) - русский философ и публицист. Его труды: "Кризис западной философии против позитивистов", "Чтение о богочеловеке" и др.

Соловьев писал: "Построение философской этики как высшего судилища всех человеческих стремлений и деяний есть... важнейшая задача современной мысли". Он пытался создать концепцию практического идеализма, в рамках которой обосновал принцип "положительного всеединства".

На этом принципе основано цельное знание - синтез веры, интуиции и творчества. Результатом реализации этого знания является теософия. Главной составляющей теософии является этика. Предмет теософии - синтез абсолютного начала с человеком (субъективная этика) и с человечеством (объективная этика). Огромное значение Соловьев придавал исследованию нравственной деятельности, которая может рассматриваться как с внутренней стороны (деятельность реализуется в богочеловеке - совершенной личности), так и с внешней (деятельность реализуется в богочеловечестве - совершенном обществе).

Основным вопросом этики является вопрос о смысле жизни человека. Соловьев выделял три основы морали: стыд, жалость и благоговение. Последователи Соловьева главное внимание уделяли религиозной детерминации морали.

Экзистенциализм. Николай Александрович Бердяев (1874 - 1948), философ и публицист, свои этические мысли изложил в работах "Борьба за идеализм", "Критика исторического материализма", "О новом русском идеализме" и др.

Он выделял "философию трагедии" (отражающую сущность морали) и "философию обыденности" (поверхностный обзор жизни людей). Бердяев считал, что предметом этики является противопоставление должного и сущего.

Бердяев противопоставлял нравственность подлинную и неподлинную, социальную; утверждал индивидуальные нравственные ценности и отрицал общезначимость, общеобязательность морали. Н. Бердяев писал: "Постигнуть смысл жизни, ощутить связь с этим объективным смыслом есть... единственно важное дело".

Все философы-идеалисты разделяли эту точку зрения. Им были свойственны пессимистическое отношение к действительности и оптимизм, связанный с утверждением высшего идеала, который должен преодолеть зло и придать смысл жизни -

Лев Шестов - писатель. Его работы: "Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматичного мышления", "Достоевский и Ницше", "На весах Иова" и др.

Шестов отвергал все общезначимые ценности: свобода, разум, мораль и др.). Он утверждал: "Всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога".

Евгений Николаевич Трубецкой - писатель и политический деятель. В работе "Смысл жизни" он писал: "Бог как жизненная полнота... и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены".

Смысл жизни - высшая ценность, которая:

Может быть познана с помощью мистической интуиции;

Должна быть свободно принята человеком и воплощена в его деятельности.

Нравственную свободу российские философы понимали как деятельность личности, нравственная установка которой - добровольный отказ от своеволия.